حق جهانشمول انسان

از زمان تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر تاکنون بحث‌های زیادی در مورد جهانشمولی بودن آن صورت گرفته است. در طی این مدت حتی طرفین درگیر مباحث نیز چرخش‌های غیرقابل تصوری را انجام داده‌اند. در ابتدا استعمارگران خواهان مستثنی کردن مستعمرات از این حقوق، بخاطر نداشتن سطح لازمه فرهنگی برای احراز چنین حقی، گشتند. سپس در دوران پسااستعماری، حاکمان جدید مستعمرات سابق، درست بخاطر تفاوت‌های فرهنگی و تاریخی، جهانشمولی چنین حقوقی را مورد سئوال قرار داده و می‌دهند. در همان زمان، عده‌ای در جناح چپ با تکیه بر شرق‌شناسی، راه ویژه خود را برگزیدند.امروز همچنان عده زیادی در کشورهای مختلف، از مقامات دولتی و خودکامه گرفته تا مبارزین سلحشور در جنگ با خودکامگان، وجود دارند که با تأکید بیش از حد بر شرایط ویژه منطقه و کشور خود، همچنان بر نسبی‌گرایی، گاه پوشیده و گاه عریان، تأکید دارند. آیا حق جهانشمول انسان عام وجود دارد؟

امروز با گسترش بیش از پیش منازعات منطقه‌ای، بسیاری از قربانیان گمنام این درگیری‌ها در پی یافتن سرپناه هستند. اما این قربانیان بی‌وطن دارای چه حقی هستند؟ آیا حقوق بشر می‌تواند شامل همه احاد انسانی، حتی اگر به دولت خاصی تعلق نداشته باشند، گردد؟ متاسفانه، موارد زیادی در این اعلامیه و اعلامیه‌های الحاقی هنوز ناگفته مانده است. آیا این حقوق را بایستی به شکلی ایستا در نظر گرفت؟ آیا نباید به مبارزه برای تکمیل این حقوق عام ادامه داد؟ و آیا تغییرات وارده اخیر (مانند توهین به مقدسات) در جهت درستی صورت گرفته است؟

کارین زکاری، دکترای حقوق بشر در دانشگاه لوند نگاهی دارد به بعضی از جنبه‌های سیاسی، فلسفی و تاریخی حق جهانشمول انسانی .

حق جهانشمول انسان

کارین زکاری

کارین زکاری

نوشته: کارین زکاری

برگردان: رضا جاسکی

تعداد کلمات: ۳۴۱۷

جهانشمولی یکی از مفاهیم بدیهی در مباحثات مربوط به حقوق بشر است. تعریف امر جهانشمول هم راجع به انسان و هم حقوق است. در عین حال، آن می‌تواند اساس انتقاد از حقوق بشر، یا الگوواره و پارادایمی که ما امروز در آن بسر می‌بریم، قرار گیرد. در این الگوواره حقوقی سؤالات مربوط به پتانسیل حقوق بشر اغلب بصورت سئوالی پیرامون تحقق حقوق فرموله می‌شود: چه چیزی حقوق را از نظر مادی و فرهنگی محدود می‌کند؟ ما چگونه می‌توانیم شرایطی ایجاد کنیم که عده بیشتری مشمول حقوق گردند؟ اگر مردم و نه فقط شهروندان دارای حقوق هستند، در این صورت چه کسی موظف به حمایت، محافظت و مدیریت انهاست؟ این بحث هم در سطح افقی (بین دولتی، بین‌المللی) و هم سطحی عمودی (با آغاز از نهادهایی که در مقابل دول و جامعه بین‌المللی مدعی هستند) پیش می‌رود. ما می‌توانیم بسادگی از این درک کاملاً ابزاری یک قدم فاصله بگیریم. ما از یک چشم‌انداز عام‌گرا می‌توانیم بطور اصولی حقوق را به مثابه چیزی توضیح دهیم که همه نسبت به آن بدون در نظر گرفتن موقعیت و رفتار اجتماعی خود حق دارند. این امر بیانگر تمایز بین حقوق واقعی و امتیازات است.١

این سئوال که چه کسانی حاملین حقوق بشر هستند، مسأله مرکزی برای درک امکانات رهایی‌بخش حقوق بشر در زمان‌های مختلف است. طرز تفکراتی که مهر خود را بر مباحثات امروز زده است، هم با سنت حق طبیعی و هم فلسفه اخلاق قطع رابطه کرده است. بجای پاسخ به مسئله اعتبار جهانشمول حقوق بشر، با آغاز از شخص و رابطه آن با قدرت پاسخ داده می‌شود. از اواخر قرن نوزدهم به بعد تلاش شده است که حداکثر درک و «انتزاع» از حقوقی که انسانِ عام حامل آن حق است(کسی که صاحب حقوق است) کسب گردد. به عبارت دیگر: اشتراکِ عام همه سلسله مراتب اجتماعی و شهروندی را قطع می‌کند.

انتقاد از این فرمول‌بندی امر جهانشمول آسان است: حقوق بشر برای انسانی طرح شده است که بنظر می‌رسد خارج از بستر مشخص،خصوصی یا مادی قرار دارد.

در اسناد فعلی مربوط به حقوق بشر، انسان قبل از هر چیز بصورت یک فرد درک می‌شود، اما همچنین به عنوان بخشی از یک جمع مشخص می‌گردد: مجموعه‌ای از افراد با توجه به حقوق ویژه‌ای بر اساس تعلق گروهی مشخص. زنان، جوامع مذهبی، وضعیت بعضی از گروه‌های قومی و مردم بومی در جهان، و نیز شرایط (احتمالا) موقتی مانند موقعیت پناهندگان نیاز به حقوقی بیش از آنچه که برای انسان انتزایی عالمگیر فرموله شده است، را ایجاب می‌کند. این گروه‌های انسانی می‌توانند به عنوان یک الگو برای حقوق به اصطلاح مثبت بکار گرفته شوند.این بدان معنی است آن نهادی که مسئول پاسخگویی مدعی حق است، موظف به واکنش است. از سوی دیگر حقوق منفی به معنای ازادی از چیزی است. بطور ساده حقوق منفی را می‌توان به مثابه اصول لیبرالی کلی بیان نمود. در سنت فکری لیبرالی انسان عام فارق از شرایطی است که او را متصل و یا محدود می‌نماید.٢

در اینجا ما بطور واضح می‌توانیم مسأله غامض را ببینیم. حقوق همیشه همراه با خواسته یا ادعاست و این‌ها فقط در صورتی برآورده می‌شوند که دیگران التزامات متقابل را بعهده گیرند. حقوق بشر وقتی نهادینه می‌شوند که یک متعهد و ملتزم، که پاسخگوی مدعی حق است، مشخص گردد. مهمترین نهاد و ملتزم، دولت ملی، نیز برای ادعای حق انسانی محدودیت ایجاد می‌کند: در ورای این نهاد هیچ ملتزم دیگری وجود ندارد. در این صورت چگونه یک حامل حقوق می‌تواند یک انسان کاملاً ازاد، غیر سیاسی باشد [متعلق به کشور یا دولت خاصی نباشد. م] ؟

این مشکل خیلی پیش از این توسط هانا آرنت مورد بررسی قرار گرفت؛ او معتقد بود آن‌هایی که بیشترین نیاز به حفاظت و ضمانتی که حقوق بشر قول داده بود را داشتند، نتوانستند از آن بهره‌مند شوند. آن‌هایی که صرفاً انسان‌هایی بدون روابط نهادی هستند، عملاً دارای هیچ حقوقی نیستند.٣ ژاک رانسیر حقوق بشر را چون «حقوق متناقض غیر سیاسی فرد خصوصی، بینوا»۴ خلاصه می‌کند. این موضوع وقتی قابل درک می‌شود که ما تجسم کنیم انسان‌ها در یک سرزمین از نظر سیاسی بی‌صاحب بسر برند، که آن‌ها وجود داشته باشند بدون آنکه هیچ نهاد حقوقی بخواهد به امورشان رسیدگی کند.رانسیر معتقد است استدلال یاد شده بر پایه این درک قرار دارد که امر سیاسی یک چیز نهادی است؛ به مثابه یک حوزه‌ای که همه فقط به خاطر انسان بودن خود نمی‌توانند جزء آن باشند.۵ بنا بر این امر سیاسی بر اساس آنکه چه کسی و چه چیزی به مثابه سیاسی/سیاست محسوب می‌شود، تعیین و محدود می‌گردد. رانسیر در مقابل درک آرنت از امر سیاسی و امر خصوصی قرار می‌گیرد: این واقعیت که هیچ نهادی یک گروه را برسمیت نمی‌شناسد به معنی آن نیست که آن گروه از ظلم و ستم معاف می‌شود یا اینکه خارج از دسترس نهادهایی قرار می‌گیرد که می‌خواهند آن‌ را مورد ظلم قرار دهند.۶ او با اشاره به جورجیو اگامین عنوان می‌کند که «راز قدرت مدرن » دقیقاً همین است: نُرم و هنجاری که زندگی انسانی را بخودی خود منبع حقوق بشر بداند، مستثنی می‌کند. در رابطه با این سئوال که چرا انسان بی‌دفاع است و حقوق بشر به هیچوجه همگانی نیست، یعنی اینکه همیشه بدون در نظر گرفتن زمینه معتبر باشد، آرنت و رانسیر از منظر ایده‌های مختلف در مورد امر سیاسی و قدرت پاسخ می‌دهند: رانسیر استثناء قائل شدن برای برخی از انسان‌ها را به مثابه یک اصل برای قدرت در نظر می‌گیرد.

جامعه بین‌المللی به مثابه نهاد حقوقی

نهادینه شدن رسمی حقوق شامل اعلامیه‌ها و کنوانسیون‌های بین‌المللی است که ملتزمین (کشورهای مستقل) به آن‌ها ملحق شده و متعهد به اجرای انان هستند. قانون بین‌المللی روشی برای عمل متقابل دولت‌های ملی هم در شرایط صلح و هم جنگ است. این سیستم نتیجه حاکمیت دولتی و حافظ آن است.

چینا میه‌ویل در کتاب خود بین حقوق برابر، نقدی موجَز و قوی از قوانین بین‌المللی ارائه می‌دهد٧. نقطه آغاز میه‌ویل این است که بازی قدرت دولت‌های مدرن یک سیستم طراحی شده قانونی است. این سیستم به مثابه یک پارادایم عمل می‌کند که فکر و عمل نمودن در خارج از آن غیر ممکن است. در قوانین بین‌المللی، اغلب حمایت از اعتبار حقوق بشر در نرخ بالای تصویب کنوانسیون‌ها و پشتیبانی بین‌المللی از دادگاه کیفری بین‌المللی و دیوان محاکمات موقت (رواندا، کامبوج، یوگسلاوی)، که بدنبال اجرای عدالت و پاسخگویی بخاطر نقض حقوق مردم هستند، کسب می‌گردد.٨ حتی اگر دول از کنوانسیون‌هایی که متعهد شده‌اند پیروی نکنند، صرفِ تصویب آن‌ها به عنوان نیت خوب تلقی می‌گردد.

بنابراین نهادینه کردن به پذیرش عمومی حقوق بشر کمک می‌کند، اما در عین حال خطر «تضعیف آگاهی (سیاسیوجود دارد بدین معنی که بطور متناقضی حقوق به مثابه ابزاری بر علیه قدرت دولتی را بی‌تاثیر سازد.٩ میه‌ویل اشاره می‌کند که تعهد دولت‌ها به مراعات بعضی از چیزها (مثلاً رعایت تعهدات خود در مورد مسأله مطالبه حق) در‌واقع برای آن‌ها فرعی است: همچنان که خود استقلال شالوده دولت است، دول در رابطه با تصمیماتی که می‌گیرند (کنوانسیون‌هایی که امضا می‌کنند، همکاری‌هایی که شرکت می‌کنند) استقلال دارند.١٠ کنوانسیون‌هایی همچون اسناد حقوق بشر را نمی‌توان مانند قرارداد بین دو شریک برابر در نظر گرفت. یک قرارداد را می‌توان بخاطر نقض یکی از طرفین قرارداد، لغو کرد، اما یک کنوانسیون بین دول مستقل حتی اگر بطور کامل اجرا نشود، همچنان بقوت خود باقی می‌ماند. البته یک دولت با فشار از سوی جامعه بین‌المللی، می‌تواند بهتر کنوانسیون را رعایت کندیعنی به تعهد خود به عنوان ملتزم بهتر عمل کند. بنابراین مناسبات قدرت در روابط بین‌المللی نقش حیاتی را در تمایل دول برای رعایت کنوانسیون‌های حقوقی بازی می‌کنند.

از حقوق بورژوازی تا نقد پسااستعماری

این ایده که حقوق فقط می‌تواند بیان انتزاعی منافع طبقاتی بورژوازی باشد، انطور که مارکس در «در باره مسأله یهود» نوشت، از طرف اکثریت چپ در سایه اتحاد شوروی، چین، ویتنام و کامبوج در دهه ۱۹۷۰ رها شد١١. هنگامی که پیشبرد مبارزه بین‌المللی حقوق سخت‌تر گشت، بسیاری لزوم یک زبان حقوقی جهانشمول را به گرمی پذیرفتند و در آن نیروی بالقوه‌ای در مبارزه بر علیه ستم یافتند.١٢ انسان عام به «مردم»، جمع مظلوم در مقابل قدرت نخبگان، مبدل گشت، و حقوق بشر به عنوان یک نیروی از پایین در تضاد کامل با فرمول‌بندی‌هایی که رابطه فرد با دولت را مطرح می‌کرد، در نظر گرفته شد.

بواسطه تجربه پسااستعماری دو برداشت کاملاً متفاوت از قدرت انفجاری سیاسی حقوق بشر ظاهر گشت. از یک سو برداشت خاص به مثابه مبارزه ضداستعماری ملی، و از سوی دیگر برداشت عام به عنوان مبارزه عدالت‌خواهانه متحد خلق در داخل و خارج از دول ملی شکل گرفتند. منافع خاص ایده مرکزی مبارزات ملی ضد استعماری جدید گشت. مقاومت فرودست صدای [ضد] استعماری بود که چپ بین‌المللی از آن دفاع کرد. البته فرودست بطور عمده در چارچوب یک بحث کنشگری فرهنگی فهمیده شد: رهبران خودکامه دولتی در مورد ارزش‌های فرهنگی صحبت می‌کردند تا ارزش‌های عام حقوق انسانی را زیر سئوال ببرند. بعد سیاسی ناسیونالیسم در دوران رشد شدید اقتصادی در اسیا برای رسوخ نسبی‌گرایی در مقابله با ادعای جهانشمولی حقوق بشر اهمیت ویژه‌ای داشت١٣. پروژه عدالت جویانه رهایی‌بخش در سایه سرمایه‌داری پسااستعماری قرار گرفت، و نقدی که حقوق بشر را به مثابه اسلحه‌ای ضعیف و ضد رادیکال در مبارزه با نابرابری جهانی می‌دید، بیش از پیش تقویت شد.

قبل از این، بحث نسبی‌گرایی فرهنگی توسط قدرت‌های استعماری بریتانیا، فرانسه، بلژیک و هلند در ارتباط با مذاکرات بین‌المللی پیرامون حقوق بشر در اوایل دهه ۱۹۵۰ مطرح شد. علاوه بر اینکه دول غیر خودمختار (غیر مستقل) نمی‌توانستند شامل کنوانسیون گردند، تفاوت‌های فرهنگی نیز به عنوان برهانی بر اینکه مردم مستعمرات قدرت جذب این حقوق را نداشتند، مطرح شد. این برهان بر گفتمان تمدن متکی بود که بر طبق آن سطح مفروضی از پیشرفت تمدن، پیش شرط برخورداری جامعه از حقوق بشر بود، و در نتیجه، فقط دولت واجد شرایط می‌توانست به کنوانسیون ملحق گردد.١۴

در تضادکامل با گفتمان بورژوازی تمدن، مبارزه رو برشد در مستعمرات بخاطر حقوق اجتماعی بود. این مبارزه برای تغییر وضعیت مستعمره تحت قیمومیت پیش رفت.١۵ گروه‌های ازادی‌طلب و جنبش‌های اجتماعی درک خود را از فرهنگ، سنت و ارزش‌ها در رابطه با مطالبات جهانشمول ایجاد کردند. در نتیجه عام‌گرایان و نسبی‌گرایان در سراسر طیف ایدئولوژیکی، وابسته به اینکه آن‌ها چگونه جهانشمولی را از نظر سیاسی و فرهنگی درک می‌کردند، به چشم می‌خورد. به عنوان یک الترناتیو در برابر نسبی‌گرایی فرهنگی، آن دو ترکیب شده و یک نسبی‌گرایی ماتریالیستی نیز ایجاد گشت. مطابق بر این طرز فکر، این نه فرهنگ ، بلکه شرایط مادی در جامعه بود که حقوق را محدود و یا ممکن می‌ساخت١۶. حقوق در یک جامعه رفاه می‌تواند گسترش یابد، اما در یک جامعه با منابع مادی کمتر، باید به شکل محدودتری پذیرفته شود.بنابراین عرضه حقوق بایستی به هسته‌ای از حقوق بشر محدود شود تا اینکه بتواند اعتبار جهانی خود را حفظ کند.

ترکیب دو برداشت انگیزمند ایدئولوژیک برای آنکه حقوق را نسبی نماید بطور روشنی در این درک معمول که حقوق بشر به معنای مقدم‌تر نهادن فرد نسبت به جمع است، ظاهر می‌شود. آن طوری که لیست‌های حقوقی فرموله شده‌اند، این نتیجه بدیهی نیست، بلکه این امر وابسته به آن است که چگونه جمع اصلی فرد یا همبستگی استنباط شود. این مربوط به این است که ما چگونه امر مشترک را تعریف می‌کنیم. اگر ما امر خصوصی را به مثابه علایق فرهنگی و فردی درک کنیم و امر مشترک را به عنوان منافع سیاسی و اقتصادی، آنگاه ما راه را برای تعاریف دیگری از جمع و منافع حقوقی‌اش باز می‌کنیم.

بحث نسبی‌گرایی فرهنگی به دوالیسم مابینِ از سویی آنچه که حقوق شهروندی (مدنی) و سیاسی نامیده می‌شود، و از سوی دیگر حقوق اجتماعی و اقتصادی (این دو در دو اعلامیه مختلف تقسیم شده‌اند)، متصل می‌گردد. اما ما وقتی در مورد اینکه گروه‌های مختلف بخاطر فرهنگ دارای منافع متفاوتی عستند، صحبت می‌کنیم، باید محتاط باشیم. هویت فرهنگی ایستا نبوده بلکه تغییر می‌کند. این امر هم مربوط به فرهنگ اکثریت و هم باصطلاح فرهنگ اقلیت می‌باشد. یک حق در شکل ایده‌ال عمومی خود نباید سیمای فرهنگی را جاودانه سازد، بلکه فقط قوانین را برای حفاظت اقلیت‌ها در مقابل تخلف و نقض در اختیار ملتزمین قرار دهد.

موضوع اقلیت یک نمونه روشنی است در مورد اینکه چرا نمی‌توان حقوق اجتماعیاقتصادی را بطور ساده از حقوق شهروندی و سیاسی جدا نمود. همچنین ان بدرستی می‌تواند به عنوان مثال خوبی برای اینکه چگونه سیاستِ هویت، پارادایم حقوق را بخاطر حق تقدم مورد سرزنش قرار می‌دهد، بکار گرفته شود. هویت‌ها بخاطر مطالبات حقوقی ایجاد و حفظ می‌شوند:همچنین از طریق مطالبه حق، منافع فردی می‌تواند در مقابل پروژه‌های عدالت‌جویانه عام دیگر قرار گیرد.١٧ همانطور که ما قبلاً مشاهده کردیم، تقسیم بین منافع حقوقی فردی و جمعی می‌تواند یک دو گانگی کاذب ابجاب کند. با این حال، حتی اگر ما مفهوم هویت را گسترش دهیم، یک تناقض درونی در سیاست هویت معاصر وجود دارد. با وجود آنکه ما در دوره‌ای از افزایش عمومی نابرابری اقتصادی با اغوای گروهی بسر می‌بریم، تقاضا برای برسمیت شناختن هویت خودی و گروهی افزایش می‌یابد، در حالی که تقاضا از جنبش‌ها برای باز توزیع و جنبش‌های خواهان توزیع مجدد مشهود نیستند١٨. بنظر می‌رسد تمرکز حقوق بشری بر هویت، روابط قدرت را تداوم می‌بخشد.

معضلی که هم نانسی فریزر و وندی براون توصیف می‌کنند، عبارت از این است که بی‌عدالتی هم اشکال فرهنگی و هم مادی بخود می‌گیرد و اینکه گروههایی از انسان‌ها نیاز به هم توزیع مجدد و هم بازشناسی دارند. گروه‌ها و افرادی نیازمند عدالت و برابری هستند بدون آنکه هویت خود را کتمان کنند. راه حل وندی براون برای خارج شدن از این معضل و پاسخ به آنچه که مطالبات عدالت‌خواهانه رهایی‌بخش محسوب می‌گردد، طرح این سئوال است: هویت سیاسی با توجه به منشاء خود و همچنین آنچه که آن را فرم داده و متحقق می‌سازد، خواهان چیست؟١٩

در عوض فریزر بدنبال نشانه‌های بی‌عدالتی برای دستیابی به اقداماتی است که بتواند روابط ناعادلانه را تغییر دهد تا اینکه تفاوت‌ بین هویت‌ها و شرایط اجتماعی را تحکیم کند. او معتقد است برای اینکه بتوانیم تمرکز را بر نبرد توزیع مجدد بگذاریم، ما باید بازشناسی را «همچون مسئله‌ای در رابطه با وضع حقوقی» درک نمائیم و به بررسی اینکه چگونه «وضعیت حقوقی خود را با طبقه اقتصادی مرتبط می‌کند» بپردازیم.٢٠

حق حقوقی

تقسیم دوگانه بین خصلت جهانشمول انتزاعی حقوق و نیازهای مشخص، این واقعیت را که حقوق فقط در امر سیاسی وجود دارد را نادیده می‌گیرد: هر دو نیازمند هم منابع و هم بازشناسی عستند. بعضی از پتانسیل رادیکال کنشگرایی حقوقی عبارت از این واقعیت بدیهی است: ما یک حق داریم، وگرنه آن امتیاز است. به عبارتی ما می‌توانیم حقوقی که به ما داده نمی‌شود را مطالبه کنیم. یک پتانسیل برای مطالبه حقوق وجود دارد، حتی اگرهیچ ملتزمی پاسخگو نباشد. شعار «هیچ انسانی غیر قانونی نیست» و نبرد عملی برای پناهندگان و مهاجرین به و در درون اروپابر پایه امکان ایجاد شرایط بهتر برای افراد است، در عین حال که مطالبه حق به مثابه یک حق گروهی که نسبت به قدرتی که حقوق را در شکل شهروندی ان نهادینه می‌کند، فرمول‌بندی می‌شود.

اینکه افراد حتی در خارج حداقل حفاظت نهادی که شهروندبودن ایجاب می‌کند، هستند، به معنی آن نیست که آن‌ها در خارج از امر سیاسی قرار دارند. افراد فراری به گونه‌ای نهادینه کردن حقوق و حفاظت را به چالش می‌کشند. در عین حال، وجود انان در سیستم لانه کرده است، چرا که بدون افراد غیر قانونی، «حقوق بشر» به مثابه مطالبه شهروند و تعهد دولت، بی‌معنی می‌شود. این امر که متعهد پاسخگوی چه کسی است همانقدر اهمیت دارد که چه کسی یا چه چیزی می‌تواند مطالبه حق را برآورده و یا ضمانت نماید: حقوق در شکل عملی‌اشان فقط در ارتباط میان تقاضا، بازشناسی و برآورده کردن آن به واقعیت می‌پیوندند.

پتانسیل امر جهانشمول در این امکان نهفته است که انسان عام را از منظر تلاش رهاسازی درک نمود. این نقطه مبدأ می‌تواند تعریف ملتزم و متعهد را تغییر دهد. همانطور که انسان‌ها (حاملین حقوق) می‌توانند کاربرپذیری و انطباق را از طریق مطالبه آنچه که برای انان فرمول‌بندی نشده است گسترش دهند، همانطور نیز دامنه حقوق می‌تواند بر پایه این نیازها و منافع انسانی تغییر نماید. دوباره فرموله کردن یک عمل همیشه جاری است.

برگرفته از فرونسیس شماره ۴۹–۴۸

Karin Zackari, Den universella mäniskans rätt, Fronesis no 48-49, 2015

١ برای توضیحات دقیق‌تر نگاه کنید به، لیبرالیسم اثر لنا هالدنیوس

٢ همانجا ص ۵۰ و ۶۰

٣ هانا ارنت، ریشه‌های توتالیتاریسم، فصل نهم

۴ ژاک رانسیر، «چه کسی تابع حقوق بشر است؟»

۵ در تعریف آرنا از انسان، «شروط» کلی وجود دارندکه ما را متحد می‌کنند و برای بشریتِ مشترک ما تعیین کننده هستند. (اندرو شاپ، تصویب حق برای حقوق. نقد ژاک رانسیر از هانا آرنت، مجله تئوری سیاسی اروپا، شماره یک سال ۲۰۱۱ )

۶ رانسیر، «چه کسی سوژه حقوق بشر است؟»

٧ چینا میه‌ویل، بین حقوق برابر. یک تئوری نظریه مارکسیستی از قانون بین‌المللی.

٨ ویلیام پاول سیمونز، قانون حقوق بشر و به حاشیه راندن دیگران.

٩ کنت باینس، «حقوق به مثابه نقد و نقد حقوق. کارل مارکس، وندی براون و کارکرد اجتماعی حقوق»، در نشریه تئوری سیاسی دوره ۲۸، شماره یک.

١٠ میه‌ویل، بین حقوق برابر

١١ کارل مارکس، «در باره مسأله یهود»

١٢ کلاود لفورت، «سیاست و حقوق بشر» در کتاب اشکال سیاسی جامعه مدرن. بورکراسی، دمکراسی، توتالیتاریسم با ویرستاری جان ب. تامپسون.

١٣ یاش قای، «حقوق سیاسی و انسانی. حقوق انسانی بمثابه چارچوبی برای سازش در ادعاهای بین‌قومی»، در نشریه بررسی قانون کاردوزو دوره ۲۱ ، شماره ۴

١۴ لیدیا لیو، «سایه‌های جهانگرایی. ناگفته‌های حقوق بشر در حدود سال ۱۹۴۸»، در کندوکاو انتقادی، دوره ۴۰، شماره ۴

١۵ برای نمونه نگاه کنید به فردریک کوپر، «افریقای فرانسوی، ۱۹۴۸–۱۹۴۷، خشونت و تزلزل در شرایط استعماری»، در کندوکاو انتقادی، دوره ۴۰، شماره ۴

١۶ قای، «عام‌گرایی و نسبی‌گرایی»

١٧ وندی براون، درجات اسیب. قدرت و آزادی در اواخر مدرنیته.

١٨ نگاه کنید به نانسی فریزر، «از توزیع مجدد تا برسمیت شناختن؟ معضل حقوق در یک دوران پست سوسیالیستی» و «برسمیت شناختن در پرتوی جدید». هر دو مقاله در کتاب «فانتزی رادیکال. بین توزیع مجدد و برسمیت شناختن».

١٩ وندی براون، «بازیابی اینده»

٢٠ فریزر، «برسمیت شناختن در پرتویی جدید»

Views All Time
Views All Time
671
Views Today
Views Today
1

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *