تعصب‌گرایی (۱)

در نوامبر ۲۰۱۴، گیسله سلنس، استاد ادبیات تطبیقی در دانشگاه برگن مصاحبه‌ای با البرتو توسکانو در مورد تعصب‌گرایی انجام داد که در نشریه نروژی واگانت به چاپ رسید. در زیر متن کامل این مصاحبه را می‌توانید بخوانید.

البرتو توسکانو استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه لندن است. او عضو هیئت تحریریه نشریه ماتریالیسم تاریخی و نویسنده کتاب «تعصب‌گرایی: در باب استفاده‌های یک ایده» و «تئاتر تولید: فلسفه و فرد بین کانت و دلوز» می‌باشد.دریچه‌ها در طی چند مقاله، نظرات توسکانو در مورد فناتیسم را منعکس می‌کند.

تعصب‌گرایی (۱)

تخریب مجسمه بودا در بامیان توسط طالبان

تخریب مجسمه بودا در بامیان توسط طالبان

مصاحبه نشریه نروژی واگانت با البرتو توسکانو

برگردان: رضا جاسکی

تعداد کلمات:۵۷۲۳

سلنس: کتاب شما «تعصب‌گرایی: در باب استفاده‌های یک ایده»(۲۰۱۰) در یک معنا، بحثی تاریخی درمورد ایده تعصب‌گرایی (فناتیسم) می‌باشد. با این حال، شاید مناسب‌تر باشد که انرا یک ضدتاریخِ استفاده از این ایده بنامیم، با توجه به این که شما یک تاریخ «جدلی» از مفهوم تعصب‌گرایی نوشته‌اید. چرا در سال ۲۰۱۰ ، شما یک نیاز فوری برای نوشتن ضدتاریخ تعصب‌گرایی را احساس نمودید؟

توسکانو: من مدت‌های طولانی به سیر ایده تعصب‌گرایی در تاریخ فلسفه ایده‌الیستی غرببویژه فلسفه ایده‌الیستی المانبه عنوان یک موضوع صرفاً فلسفی علاقه‌مند بوده‌ام. در اواخر قرن هجدهم، بخصوص از نوشته‌های فیلسوف آلمانی ایمانوئل کانت به بعد، فلسفه وظیفه خود را مهار و محدود کردن گرایش اندیشه برای فراتر رفتن از محدودیت‌های خود قرار داده بود. در یک سطحبیشتر سطح فلسفی تا سیاسیاین به معنی تعصب‌گرایی است. کانت در یک نقطه به آن به مثابه نوعی توهم فکری اشاره می‌کند: به عبارتی این تصور که شما قادر دیدن بی‌نهایت هستید.با این وجود، این توهم یک نوع توهم منطقی، میل مادرزادی اندیشه است که می‌خواهد فراتر از محدودیت‌های خود برود و فکرمی‌کند عقل می‌تواند درکی مستقیم، فوری یا حتی شاید عرفانی از چیزی مطلق داشته باشد.

هنگامی که جنگ به اصطلاح علیه تروریسم در سال ۲۰۰۱ آغاز شد، تعصب‌گرایی همه‌گیر به نظر می‌رسید، با مباحثِ تمام‌نشدنی در باره تروریسم، پیشگیری از ان، اسلام و رادیکالیزه شدن آن. هر چند همیشه از واژه تعصب‌گرایی استفاده نمی‌شد، مجموعه‌ای از مباحث و اظهارات وجود داشت که نوعی از اشتراک یکنواخت را هویدا می‌ساخت. در ابتدای کتابم، من نقل می‌کنم که حتی اوباما، در یکی از متن‌های قبل از دوران ریاست جمهوری‌اشمقدمه سال ۲۰۰۴ بر کتاب «رویاهای پدرم»، جایی که ظاهراً دیدگاه‌های مترقی خود برای ایالات متحده را نقل می‌کنداو بر مفهوم یا شخص متعصب به عنوان کینه‌جویی از همه چیزهای لیبرال و متمدن تکیه می‌کند. بنابراین یک نوع میان‌بُر بین تاریخ فلسفه و حضور «تعصب‌گرایی» در حوزه گفتارهای روزمره، در مطبوعات، سخنرانی‌های سیاستمداران، در توضیح منطق تهاجم و اشغال و مانند آن وجود دارد. به عبارت دیگر، در ترکیب هر مسأله گمان‌پردازانه و هر مسأله مشخص و سیاسی، ایدهِ کتاب متبلور شده بود.

همزمان، انگیزه دیگری در پشت کتاب وجود داشت، و آن تلاش‌های فلاسفه و نیز جنبش‌های سیاسی معاصر برای احیای مفاهیم خاصی از رادیکالیسم سیاسی از انقلاب، انتاگونیسم و سیاست‌های ضد سیستمدر زمانی که این‌ مفاهیم در حال نزع، مرده یا ممنوعه در نظر گرفته شده بودند، می‌باشد. البته من از این موضوع آگاه بودم که اتهام تعصب‌گرایی فقط باج‌گیری از جنبش‌های مذهبی سیاسی نیست، بلکه تمام سنت سیاست رهایی‌بخش، از تاریخ انقلابات فرانسه و هائیتی گرفته، تا تمام انقلابات بعدی در قرن بیستم را در برمی‌گیرد. من می‌خواستم روی این موضوع که چرا شکل معینی از تخیل، عمل و ذهنیت سیاسیِ رادیکال، مسدود ویا به حاشیه رانده شده است، تأمل داشته باشم. اولین بخش‌های کتاب در مورد دیگری لیبرالیسم، یا محدودیت آن و شایدتا حدودی با طمطراق، ناخوداگاهی لیبرالیسم است. این کتابی است در باره اینکه چگونه لیبرالیسم میعادگاه اشکالی از رادیکالیسم می‌گردد.

سلنس: لطفاً شما می‌توانید ما را به عقب، به ابتدای مفهوم تعصب‌گرایی و بویژه ارتباطِ قابل توجه بین سیاست و مذهب ببرید؟ آن در فرقه‌های مذهبی باستان ریشه دارد، و دوباره در جنبش‌های مسیحی انقلابی در قرن شانزدهم پدیدار گشت

توسکانو: این اصطلاحی است که ریشه در روم باستان داشته وبرای توصیف فرقه‌های مذهبی خاصی، منتسب به گروه‌هایی که از جاهایی که ما امروز خاورمیانه و اسیای نزدیک می‌نامیم، به روم آمده بودند. کلمه متعصب از فانوم به معنی معبد می‌اید که ریشه کلماتی مانند کفرگویی نیز است، و در واقع یکی از چیزهایی است که به‌خصوص گفته می‌شد متعصبین فکر و ذکرشان بدان مشغول بود. در حال حاضر، یکی از چیزهایی که داعش بدان مشهور است، تخریب معابد می‌باشد و کل مسأله بت‌شکنی نیز بخشی از آن محسوب می‌گردد. اما تعصب‌گرایی در اصل برای معین کردن نوعی مذهب، که ظاهراً مذهبی خشونت‌امیز یا غیرقابل کنترلِ دیگری بود، استفاده می‌گشت. یک داستان جالب هم در مورد ریشه نادرست آن نیز وجود دارد؛ در طی دوران روشنگری، عده زیادی از متفکران فرض می‌کردند و یا این ایده را برجسته می‌کردند که تعصب‌گرایی منتسب به فانتزی، خیالی و وهم۱ می‌باشد. در خود عصر روشنگری، و یا حداقل در جنبش‌های روشنفکری و فلسفی قرن هجدهم که ما می‌توانیم به روشنگری پیوند دهیم، مفهوم تعصب‌گرایی مجموعه کاملی از استفاده‌های جدلی و متناقض را در بر می‌گرفت. در میان این‌ها، ما می‌توانیم اندیشه‌ محبوب سال‌های ۲۰۰۰ ، شکل‌دهنده اندیشه سیاسی لیبرالی را بیابیم: تمایز یا تضاد بین مدارا و تعصب. این البته پاسخ روشنگری به تهدید جنگ‌های مذهبی است، و بنیان رساله ولتر « در باب بردباری و مدارا»، جایی که فیلسوف بایستی در جبهه بردباری باشد، و آن‌هایی که بطور نامشروع سعی در ترکیب فعالیت سیاسی و مذهبی دارند، در جبهه تعصب‌گرایان قرار می‌گیرند. تعصب‌گرایی البته منبع بدترین چیز در جامعه است: جنگ داخلی. قسمت زیادی از فلسفه بعد از افلاطون دغدغه مشکل جنگ داخلی و تعصب‌گرایی را دارد، و البته جنگ مذهبی بویژه شکل بدخیمی از آن است.

بر خلاف نسخه مدرن بردباری و مدارا، ولتر از آن برای دفاع از رژیم‌هایی استفاده کرد که هیچ رابطه مشترکی با دموکراسی لیبرالی نداشتند، چیزی که مردم همچنان فکر می‌کنند «روشنگری» از آن دفاع کرد. به عنوان مثال، ولتر علاقه بیشتری به امپراتوری عثمانی به عنوان شکلی از یک سازمان سیاسی بردبار و مداراجو داشت، و مثل بسیاری از متفکران روشنفکری دشمن الحاد بود.ولتر در نامه‌ای به ژان لو رون دالامبر، از کاترین دوم به خاطر فرستادن نیروهای روسی به لهستان «برای موعظه بردباری با سرنیزه‌ نوکِ تفنگ‌هایشان» ستایش کرد.

بعد از انقلاب فرانسه، مفهوم تعصب‌گرایی دستخوش تغییر شدمن فکر می‌کنم که بجاست کمی در مورد این گسستگی یا انفصال صحبت شود. ناگهان، از کانت به بعد، این عقیده بوجود آمد که تعصب‌گرایی نقطه مقابل عقل نیست؛ تعصب‌گرایی آن چیزی نیست که فرد مذهبی، خرافی و یا شاید دیوانه درگیر آن است، بلکه بیشتر یک میل یا پتانسیل خود عقلانیت است. در واقع، تعصب‌گرایی ممکن است به عنوان استفاده نامحدود، عام‌گرایی افراطی از عقل باشد، تا اینکه چیزی غیر عقلانی و مذهبی. این راه را برای یک تاریخ بسیار پیچیده‌تر و ناموزون روشی هموار کرد که فلسفهتاریخ فلسفه غربامکان سیاست رادیکال، که مشخصه آن انتزاع افراطی و یا افراطی‌گری انتزاعی است، را فراهم نمود.

سلنس: شما از اصطلاح «تناقضات تعصب‌گرایی» استفاده می‌کنید، که می‌توان آن را به مثابه پارادوکس یا تضادهای ذاتی تعصب‌گرایی درک نمود: از سویی، تعصب‌گرایی نقطه مقابل عقل است و از سوی دیگر افراط در ان. فناتیسم یا تعصب‌گرایی را می‌توان تا اندازه‌ای هم به مثابه [چیزی] هم بیش از حد سیاسی و هم غیر سیاسی، هم ضد تاریخی و هم تاریخی مفرط درک نمود. بنابراین، تعصب‌گرایی در اساس به یک مفهوم جدلی منجر می‌شود که برای بدنام کردن یک موضع ویژه‌ به عنوان «نامشروع»، از آن استفاده می‌گردد. ممکن است برای یکی این سئوال مطرح شود، آیا اصلاً هیچ چیز ثابتی در این مفهوم وجود دارد؟ یکی از تعاریف مکرر در کتاب شما، ایده هگل از تعصب‌گرایی به عنوان یک «اشتیاق برای تجرید» است. اما آیا شما می‌توانید بگوئید بجز این، آیا هیچ چیز ثابت دیگری در ایده تعصب‌گرایی وجود داردکه یک خیال و تصور از دیگری را تولید نماید؟

توسکانو: شما حق دارید که یک نوسان اساسی یا سردرگمی اساسی در مورد این ایده وجود دارد. مانند بسیاری از دیگر مفاهیم ایدئولوژیک، قدرتش در دوسوگرایی و فکر متضاد ان، که اجازه استفاده تاکتیکی و جدلی را می‌دهد، نهفته است. به همین دلیل، کتاب تعصب‌گرایی، عنوان فرعی در باب استفاده‌های یک ایده را داردکتاب بیشتر تاریخ سابقه استفاده از آن است تا تاریخ تکوین ان.

تلاش‌هایی صورت گرفته است تا صفات ثابت‌تری را در این مفهوم بیابد. جوئل اولسون، یک دوست امریکایی‌ام که چند سال پیش به طرز غم‌انگیزی درگذشت، در حال کار کردن روی کتابی در مورد پدیده تعصب‌گرایی در تاریخ سیاسی آمریکا بود که متعصب آمریکایی نام داشت، و او سعی کرد یک نوع تعریف حداقل از تعصب‌گرایی را فرموله کند، که من فکر می‌کنم بی‌عیب و سودمند است؛ تعریف تعصب‌گرایی بنا به نظر وی، «بسیج فوق‌العاده سیاسی در امتناع از مصالحه»، است. من فکر می‌کنم بسیاری از تناقضات در این تعریف، در اصل مربوط به چیزی شبیه اشتی‌ناپذیری استاستفاده از یک اصطلاح برای فشرده کردن بینش جوئل. مثلا، از تعصب‌گرایی برای توصیف یا بدنام کردن سیاست ترور ژاکوبنی به مثابه سیاستی بیش از حد عقلانی استفاده شده است، که توسط بسیاری از متفکران مطرح شده است ، و نه فقط ادموند بورکه. از دیدگاه کنسرواتیسم انگلیس، مشکل انقلاب فرانسه افراط‌گرایی عقلانی آن، ایمان به اینکه دنیا می‌بایست بر اساس یک برابری انتزاعی، هندسی و یا ریاضی سازمان‌دهی و سپس تحمیل گردد. این اشتی‌ناپذیری آن است.

در قرن نوزدهم تعصب‌گرایی به عنوان یک اصطلاح رایج عملیاتی در گفتمان استعماری یا ضد شورشی امپراتوری بریتانیا بود. فرمان‌داران انگلیسی از همان مناطقی به همدیگر می‌نوشتند که امروز گردانندگان ضد شورشی در حال کار کردن هستند، مانند سودان یا عراق یا وزیرستان، و شورش‌های ضداستعماری، ضد امپراتوری را به مثابه لج‌بازیِ متحد و ایفاشده توسط نوعی بسیج مذهبی، گاهی هزارساله‌ای (سلطنت هزار ساله مسیح) یا اخرالزمانیبا استفاده از زبان تعصب‌گراییتوصیف می‌کردند. در تمام این موارد، نوعی اشتی‌ناپذیری، عدم وجود شور و مشورت، عدم سازش به چشم می‌خورد. البته پارادوکس نهایی این است که کسانی که خود را به عنوان مدافعان بردباری و ارتباطات معرفی می‌کنند، می‌توانند به نامدارا، ضد مشورت و مخالف ارتباط بدل گردند. آن‌گونه که در گفتمان امروز رایج است: ما نمی‌توانیم با تروریست‌ها مذاکره کنیم. این درست مانند این است که بگوئیم ما نمی‌خواهیم با متعصبین حرف بزنیم، بنابراین از این نظر، یک نوع تداوم وجود دارد.

سلنس: شما در سال ۲۰۰۹ در کنفرانس «ایده کمونیسم» در بیربک، دانشگاه لندن با مقاله‌ای شرکت کردید که می‌توانست به مثابه اثبات بیگناهی نوعی از «اشتیاق برای انتزاع»، یعنی معرفی دوباره ایده کمونیسم در تفکر سیاسی معاصر، قرائت گردد. آیا این درست است که گفته شود که شما نه فقط یک مورخ انتقادی ایده فناتیسم هستید، بلکه کسی هستید که بر گزینه تعصب‌امیز بعضی از موارد «استفاده» از آن صحه می‌گذارید؟ به عبارت دیگر، آیا فکر می‌کنید که ما به این اشتی‌ناپذیری نیاز داریم تا بتوانیم یک تفاوت واقعی سیاسی را بوجود اوریم؟

توسکانو:من فکر نمی‌کنم در یک سطح سیاسی اساسی، هیچ سنت سیاسی وجود داشته باشد که لحظه یا حداقل امکان اشتی‌ناپذیری را ارزش‌گذاری نکند. البته، در زمینه تاریخ اروپای قرن بیستم، در کشورهایی چون ایتالیا، نروژ و فرانسه، تعیین ارزش اشتی‌ناپذیری، در قالب مقاومت ضدفاشیستی، از نظر نسلی، فکری و سیاسی سازنده بود. یک نوع تشخیص عمومی وجود داشت که تحت شرایط خاصی، بسیج فوق‌العاده در امتناع از مصالحه، نه فقط قابل قبول بلکه از نظر اخلاقی ضروری بود. یکی از مهمترین آثار نویسندگی که درمورد جنگ دوم جهانی و تجربه اردوگاه‌ها منتشر شد، اثر ژان عامری، در محدوده ذهن، بود.

عامری یهودی بود اما شکنجه شده و به عنوان سرباز مقاومت به اردوگاه فرستاده شده بود. در یکی از مقالات کتاب با عنوان «در باب ضرورت و ناممکن بودن یک یهودی»، عامری کتاب نفرین‌شدگان زمینی فرانس فانون و بخش «در باب خشونت» را می‌خواند، و توضیح می‌دهد که چگونه او نوعی همبستگی آنی برای کاراکتر انسانی خشونت که توسط فانون بر ان تأکید می‌شود، را تجربه می‌کند. او در این مورد صحبت می‌کند، لحظه‌ای که اوتشخیص داد نگهبان اردوگاه نازی یک انسان بود، لحظه‌ای بود که او توانست به او حمله کند. لحظه‌ای که توصیف می‌شود فقط نمونه‌ای از لحظه تشخیص ستمدیده‌ای است که می‌تواند بر علیه ظلم قیام کند و چنین لحظات اشتی‌ناپذیری، انقلابی اکثرا مورد بی‌مهری قرار می‌گیرند.

در بعضی از سنن، چنین لحظه اشتی‌ناپذیری به جنبش‌های کمونیستی، سوسیالیستی یا در واقع انارشیستی پیوند داده می‌شود، که همه انان به روش‌های مختلفی به مثابه تعصب‌گرا رفتار کرده‌اند. اما آیا این خود نمی‌تواند بخشی از یک بعد رادیکال اندیشه سیاسی لیبرالی باشد؟ بسیاری از شخصیت‌هایی که عدم تمایل به مصالحه را به مثابه پرنسیبِ ارادی مطرح می‌کردند بیشتر لیبرال‌های رادیکال بودند. این قطعاً در مورد پیرو گوبتی در ایتالیا صادق است. از سوی دیگر، برای کمونیست‌ها، لحظه اشتی‌ناپذیری فردی اهمیت کمتری نسبت به لحظه مقاومت سازمان یافته حزبیسیاسی و استراتژیک داشت.

بنابراین در یک سطح من فکر می‌کنم به سختی بتوان اشتی‌ناپذیری را از اندیشه سیاسی حذف کرد. با این حال، این واقعیت که مثلاً در اعماق جنبش ضد برده‌داری رادیکال در قرن نوزدهم این وجود داشت، لزوماً به این معنی نیست که آن، جنبش‌های معاصر را توصیف می‌کند. اما شما می‌توانستید قطعاً لحظه امتناع از مصالحه را حداقل در شروع، در آغاز جنبش‌های سیاسی، از جمله در تعدادی از آن‌هایی که ما در سال ۲۰۱۱ شاهدش بودیم، مشاهده کنید. مانند بسیاری از این مفاهیم تا حدی جهانشمول یا کلی، مشکل این است که هیچ چیز لزوماً ازادی‌بخش، مترقی یا برابری‌طلبانه در مورد امتناع وجود ندارد. شما می‌توانید به دلایل متفاوتی از مصالحه امتناع کنید، که بعضی از انان ممکن است تنفرانگیز باشند و بعضی دیگر نباشند. مثلاً به همین دلیل وقتی جوئل اولسون در تلاش ردیابی حضور یک رویکرد متعصب در سیاست آمریکا بود، به درستی مشاهده کرد که آن هم در راست و هم در چپ و در تمام اشکال حوزه سیاست حضور داشته است.

سلنس: جولیا کریستوا اخیراً در خانه ادبیات برگن سخنرانی داشت؛ او راجع به شورش داخلی یا نهادی صحبت نمود که آن را لازمه نرم کردن یک موضع ذهنی بیش از حد ایده‌ال و یا همگن می‌داند. او ادعا نمود که این فرایند در اروپا کامل شده استشاید نه بطور کامل، اما به اندازه‌ای که منجر به تمایز قابل توجهی نسبت به دیگر فرهنگ‌ها گشته است. او حتی سخن از یک انسان اروپایی نمود که دارای پادزهر بنیادگرایی و تعصب‌گرایی است. من گمان می‌کنم که شما برداشت متفاوتی از تاریخ سکولاریزاسیون دارید. از نظر شما، آیا این فقط تخیلات اروپایی است که تاریخ خود را مدلی برای انتقاد از دیگری رادیکال یا تعصب‌گرا می‌سازد، یا اینکه در آن اندکی از حقیقت وجود دارد؟

توسکانو: اعتراف می‌کنم که من یک نوع الرژی، شاید این اصطلاح درستی نباشد، اما من نسبت به هر ذهنیت سیاسی یا طرز برخوردسیاسی واکنش نشان می‌دهم که خود را به مثابه آنچه که یک مفهوم ایدئولوژیک اروپایی قلمداد می‌کنم، شناسایی می‌کند. مدافعین باصطلاح ارزش‌های اروپایی تمایل به ایجاد یک تصویر خیالیِ پاک و کارآمد دارند، و پس از آن فرض می‌کنند این تصویر بازسازی شده از آنچه که اروپا نامیده می‌شودتاریخ اروپا از قرن هجدهم به بعدبه نحوی فقط احکام ولتر و کانت را دنبال کرده است. ان دیدگاه تاریخی را نیز باید به مثابه ویژگی و امتیاز افراد اروپایی در نظر گرفت درست مانند ویژگی شبهقومی یا شبهنژادی.

این یک سردرگمی واقعی را در مورد موضوعات لائیسیته، سکولاریسم و اته‌ایسم را نشان می‌دهد. من خودم خیلی به تفاسیر فلسفی و سیاسی اته‌ایستی علاقمند هستم، اما ، خصوصا در سال‌های اخیر که اته‌ایسم توسط چهره‌های بسیار ناخوش‌ایند ربوده شده است، ان را زننده می‌یابم. از لحاظ مسئله سکولاریسم، در سطح فلسفی و سیاسی، این امر بسیار ناراحت‌کننده است که تاملات بسیار کمی در مورد آنچه گفتمان سکولاریسم در مورد حکومت می‌گوید و یا می‌کند صورت می‌گیرد، هر چند که این لزوماً مربوط به نوع نظرات کریستوا نمی‌باشد، چرا که من صادقانه بگویم از آن‌ها بخوبی اطلاع ندارم. متنی که من آن را جالب یافتم، متن کارل مارکس جوان در مورد مسأله یهود می‌باشد، که بیشتر بد یا اشتباه تعبیر شده است. متن فقط در رابطه با انتقاد از پیروان منتقد هگل، برونو باوئر قابل درک است؛ باوئر معتقد بود یهودیان، بخاطر آنکه به شهروندان شایسته‌ای تبدیل شوند، یهودیت خود را رها کرده‌اند. مارکس تلاش می‌کند تا نشان دهد که چگونه یک مفهوم خاص ازادی سیاسی ضددینی این حقیقت را نادیده می‌گیرد که آن خود، دولت را متعالی و مافوق می‌سازد؛ دولت داور می‌گردد و جانشین یک نوع از تعالی مذهبی می‌شود. مارکس در یک لحظه، پیامبرگونه می‌گوید که مدرن‌ترین دولت و سیاستی که ما می‌شناسیم، در ایالات متحده وجود دارد، اما هنوز ایالات متحده مملو از خرافات مذهبی و فرقه‌گرایی است. در‌واقع هیچ رابطه‌ای بین دولت سکولاریته و اته‌ایسم در زندگی روزمره وجود ندارد. نمونه آمریکایی سکولاریسم آن را ثابت می‌کند؛ من آخرین آمار را ندارم، اما شما بطور منظم می‌خوانید که بیش از ۴۰ درصد از امریکائیان باور دارند که در طی دوران زندگی‌اشان دجال خود را نشان خواهد داد، یا چیزی در آن حد اتفاق می‌افتد.

از همه چیز مهمتر، این بحث اروپا و سکولاریسم غیر تاریخی است. این بدان معنی نیست که من گفتمان‌های دینی بومی در فضاهای سیاسی را نگران‌کننده نمی‌یابم، اما من بخاطر دلایل دیگری نگران هستم و نه آن دلایلی که کریستوا مطرح می‌کند. تعصب‌گرایی به معنی بازگشت یک روحیه مذهبی سرکوب شده، مثلاً در خاورمیانه یا افریقای شمالی، نیست. این تصویر نمی‌تواند نشان دهد که چگونه پدیده‌های مذهبی بطرز سیاسی دستکاری می‌شوند. این به ما اجازه می‌دهد که فراموش کنیم که داعش وجود نمی‌داشت، اگر آمریکا تصمیم نگرفته بود که یک میلیون از اعضای ارتش عراق را اخراج کند در حالی که بسیاری از انان اجازه یافتند اسلحه‌های خود را حفظ کنند و پرسنل نظامی را زندانی نمی‌کرد؛ هم‌اکنون این پرسنل نظامی برای داعش کار می‌کنند. هیچکدام از این گروه‌ها در ابتدا لزوماً مذهبی و یا اسلامی نبودند، اما یک سود سیاسی فوری از این جنبش بدست اوردند. این ایده که آن‌ها می‌توانند بسادگی از طریق یک بسیج افراط‌گرایی مذهبی درک شوند، مهمل است. باید این را نیز بگویم، که من ظرفیت گفتمان‌های خاص دینی، سیاسی و مذهبی ، برای آنکه در جایی که فقط پراکندگی وجود دارد، اتحادهایی را را بوجود اورند، دست کم نمی‌گیرم.

سلنس: چهار سال پیش تعصب‌گرایی به زبان انگلیسی منتشر شد. کتاب شما به چند زبان ترجمه شده است، و شما برای بعضی از این چاپ‌ها، مقدمه نوشته‌اید ونیز برای وسیع‌تر کردن چشم‌انداز ان از فرصت استفاده کرده‌ و مطالب جدیدی از شرایط آسیا و امریکای لاتین بدان الحاق نموده‌اید. علاوه بر این، در طی این سال‌ها شرایط سیاسی بطرز قابل توجهی تغییر کرده است. هم‌اکنون افراد تعصب‌گرا، بطرزی عجیب سرو کله‌اشان در خانه‌های ما پیدا می‌شوند، مانند ما عمل می‌کنند، شبیه ما هستند…. از یک سو، ما شاهد صعود ناگهانی خشونت تقریباً «بردبارانه» سازمان‌های دست راستی پارلمانی در سرتاسر اروپا هستیم. از سوی دیگر «موجی» از مبارزان باصطلاح خارجی که به خانه بر می‌گردند، جریان دارد. از این رو، نیاز عاجلی برای درک تعصب‌گرایی، از طریق ایجاد پروفایل‌های روانی وجود دارد تا متعصبین را در میان ما، با «پیشگویی» ذهن متعصب، مورد هدف قرار دهد. آیا بنظر شما، این استراتژی محکوم به شکست است؟

توسکانو: شما درست می‌گوئید که ما در حال حاضر تعداد زیادی از موسسات، می‌توانیم بگوییم صنایع، داریم که تخصص خود را در تحلیل پروفایل و شناسایی افراد متعصب و اشتی‌ناپذیر خطرناک یا خشونت‌گرا قرار داده‌اند. یکی تلاش می‌کند تا بر رادیکال‌گرایی پیشدستی کند، و همه آن‌هایی را که رادیکالیزه شده‌اند را با زرادخانه‌ای از مفاهیم و ایده‌های کاملاً بی‌روح، که هرگز تأثیر خیلی واقعی ندارند، رادیکالزدایی کند: عده‌ای به زندان می‌روند یا در زندان باقی می‌مانند یا از زندان خارج می‌شوند، جوامع و انجمن‌های خاصی شرح حال و پروفایل‌اشان مورد تحلیل قرار می‌گیرد، ولی دیگران نه. ما حتی نوعی تحلیل خودکارِ پروفایل متعصبین، یا حداقل افرادی که بطور بالقوه خشونت‌گرا هستند، را نیز داریم من حدس می‌زنم که این بیشتر بُعد پادارمانی (dystopian) آن باشدو این بخشِ خیلی مشخص و خونین کل برنامه هواپیماهای بدون سرنشین است. بحث‌های زیادی در مورد لیست مرگ اوباما که وی هر دوشنبه یا سه‌شنبه آن را بررسی می‌کند، وجود داشته است، اما قابل‌توجه‌تر از همه اینها، خود پدیده حمله با نشان ویژه است. حملات با نشان ویژه حمله هواپیماهای بدون سرنشین است که مسلح به موشک می‌باشند. موشک‌ها به سوی افراد مورد هدف (که از قبل تعیین شده‌اند) شلیک نمی‌شوند؛ هواپیماهای بدون سرنشین، بر اساس نوع رفتار افراد در مناطق خاصی هدف را تعیین و سپس بطور کم و بیش خودکاری، بسوی ان شلیک خواهند کرد. این یک پادارمانی« گزارش اقلیت» (عنوان داستان تخیلی و همچنین فیلمی علمی تخیلی) است، که علم غیب ان نسبت به تمام این داستان از روانشناسان زندان گرفته تا الگوریتم هواپیماهای بدون سرنشینمحدودتر است: اینکه شما یک متعصب را می‌کشید بدون آنکه بدانید آن‌ها چه کسانی بودند، و اشکارا بدون آنکه بعد از مرگ نیز قادر به تشخیص بدن یا شناسایی آن‌ها باشید.

یکی از چیزهایی که من در مورد داعش توجهم را بخود جلب نمود این است که انها چگونهبه شکل واکنشی و با روشی بسیار هدفمندتوانستند تصور غالب غرب و بخصوص ایالات متحده از دشمن خودشان و چیزهای دیگر را در معرض روشنایی قرار دهند. این شبیه نمایش تقلیدی عجیب و غریبی از تعصب‌گرایی است که آن‌ها در حال اجرای انند با ارزش تولیدی مانند هولیووددقیقا با تصویری از دشمن، که مورد نظر طرف دیگر است. این یک پدیده قابل‌توجه و بی‌سابقه است، درست مانند یک دانش مشخص زیبایی‌شناسی و روانشناسی که چگونه از نظر بالینی می‌توان خود را به تخیلات و ذهنفضای غرب و ایالات متحده معرفی نمود.جنبش‌هایی چون القاعده، در مقایسه با داعش در اجرای مراسم خیره‌کننده، اماتور محسوب می‌شوند.

در رابطه با بسیج سیاسی که پس از سال ۲۰۱۱ به بعد صورت گرفته است، کتاب من کاملاً خارج از موضوع و نامربوط است. به اشکال مختلف، این بسیج‌ها نشان دادند که این گفتمان، کل این تصویر غرب لیبرال و بقیه تعصب‌گرا و نوعی از جنگ تمدن‌ها، نمی‌تواند آنچه را که در مصر، تونس یا بحرین اتفاق افتاد را توضیح دهد. البته تلاشی برای تحت تأثیر قرار دان آن با تصویر کردن میل خود روی موضوعات شورش صورت گرفتآن‌ها اساساً می‌خواهند شبیه ما شوند»، یک فکر بسیار راحت‌طلبانه. اما اگر به آن دقیق‌تر نگاه شود، آن پدیده‌ای بسیار پیچیده‌تر است.

بالاخره، یکی از جنبه‌های جالب گفتمان این است که آن باعث حرکت تخیلات و فرم دادن به یک ایده خاص از آنچه که یک عامل و یا سوژه است، می‌شود. وسوسه فکری کنجکاوانه گفتمان تعصب‌گرایی، چه آن مربوط به انقلابیون ژاکوبنی باشد یا اینکه شورشی‌های ضد امپریالیستی سودانی‌، این تصور است که این‌ها موضوعاتی کاملاً و بشکل دقیقیهمگن هستند. یک نوشته جالب اروپایی، که یکی از معدود کتابچه‌هایی است در مورد اینکه چگونه می‌توان یک متعصب شد، راهنمای یک انقلابی اثر سرگئی نچایف است: شما باید خود رایکی کنید، شما باید خود را بی‌عاعفه سازید. بسیاری از مباحث حول تعصب‌گرایی مربوط به این است که با دشمن به مثابه یک موضوع کاملاً واحد و متحد رفتار کنیم، بیش از حد چسبیده به یک پرنسیب، فدایی یک ایده و در نتیجه نامردد، فاقد انعطاف‌پذیری، فاقد فاصله درونی، فاقد شک و تردیدی که ما دوست داریم به افراد مدرن نسبت دهیم که به انها می‌تواند اجازه دهد در یک جامعه کثرت‌گرا زندگی کنند زیرا آن‌ها از نوعی پلورالیسم درونی برخوردار هستند.

همه افرادی که در خشونت‌های سیاسی و مذهبی مختلف یا خشونت‌هایی که نمی‌توان آن‌ها را به عنوان سیاسی یا مذهبی تعریف کرد، اما بهرحال نوعی از خشونت ضد اجتماعی محسوب می‌شوند ، درگیر هستند، لزوماً مناسب یک پروفایل نیستند. آن‌ها اغلب بسیار نامتحد و بشدت ناهمگن می‌باشند. اگر ما در تلاش به پیدا کردن روایتی باشیم که انها چگونه رادیکال شدند، آن در دستانمان باز می‌شود. یک نسخه شایعه مانند آن در مورد بعضی از جوانانی است که به سوریه رفته‌اند. هنگامی که شما به پروفایل رسانه‌های اجتماعی انان نگاه می‌کنید، آن‌ها اغلب ویدئوهای گردن‌زدن را با موضوعات عجیب و غریب و پیش پا افتاده مانند اینکه صبحانه چه خوردند، علاقه‌اشان به گربه، چه نوع موزیکی را گوش می‌دهند و غیره ترکیب می‌نمایند؛ آن‌ها بطوری غیر طبیعی فقط افراد «معمولی» معاصر هستند که هم‌اکنون در جنگ داخلی سوریه در حال نبرد می‌باشند.

در مواجهه با افرادی که ممکن است با خشونت زیاد عمل کنند، این وسوسه وجود دارد که با آن‌ها به عنوان افرادی با یک اعتقاد کاملا راسخ رفتارشود. در واقعیت، آن‌ها اغلب افراد پُست مدرن، اگر بخواهم از اصطلاحی که دوست ندارم استفاده کنم، هستند، آن‌ها شباهتی به شخصیت‌هایی با سابقه انقلابی در قرون نوزده و هیجده که ما آن‌ها را همبسته می‌کنیم، ندارند: افرادی که خودشان را به ابزار انقلابی تبدیل کرده‌اند و نه چیزی دیگر، افرادی که مشخصه‌اشان ایمان خالص، اعتقاد سرسخت خالص بود.

سلنس: می‌خواهم بدانم چگونه اندرش بریویک با این سناریوی «پست‌مدرن» جور در می‌اید. او در «مانیفست» خود موضع یک جنگجوی صلیبی مسیحی و «شکارچی مارکسیست‌ها» را بخود می‌گیرد، با خود به عنوان یک شهید بخاطر اروپا مصاحبه می‌کند ، در همان زمان، قبل از اینکه به یک مزرعه متروکه، جای که او تمام مقدمات بیروح را برای عملیات بزرگ و متجاوزانه خود آماده می‌کند، نقل مکان نماید، در آپارتمان مادرش زندگی یکنواخت و کسل‌کننده‌ای دارد و ورلد اف وارکرافت بازی می‌کند. این یک تناقض بزرگ بین یک متعصبفرد کاملاً متقاعد، یکپارچهدر مقابل یک فرد «معمولی» است که روال روزمره خود را دارد، و تمام علایم اشنای خودشیفتگی فیس‌بوکی را نشان می‌دهد. با این حال، از نظری دیگر، اندرش برینگ بریویک به مثابه یک فرد متقاعد، «رادیکال»، افراطی ظاهر می‌شود: او همه چیز را برای ایده فتح دوباره اروپا فدا می‌کند، او خود را از هر گونه تردید عاطفی برای انجام ماموریت خود پاک می‌نماید، و بطور موثری خود را به ابزاری برای «انقلاب» بدل می‌سازد. با توجه موقعیت سیاسی و علمی شما، نظرتان را می‌توانید راجع به این مورد بیان کنید؟

توسکانو: بجز خواندن اخبار روزنامه‌ها و کتاب آموزنده و اغلب روشنگر «تراژدی نروژی» نوشته اگ استورم بورچگروینک، من چیز کمی در مورد بریویک می‌دانم و واقعاً فکر نمی‌کنم قدرت فضل‌فروشی در مورد آن را داشته باشم، حداقل نه به نروژی‌ها! آنچه که من می‌توانم بگویم بیشتر همان چیزی‌ است که در کتاب بورچگروینک روایت شده استکه در‌واقع یک زاویه پدیدایی روانی دارد که کاملاً با روش خود من بیگانه استو تا حدی با بینش ناقصی که من دارم جور در می‌اید، اینکه شخصیت‌های معاصر «متعصب» را نمی‌توان کاملاً یا واقعا به خودحضوری و خودهویتی افراطی به سبک قدیمی منتسب نمود، همان‌طور که مثلا در کتاب راهنمای نچایف، درست یا غلط به یک متعصب نسبت داده می‌شود. هنگامی که من در مورد عقده ثبت خرید و مارک‌های مورد علاقه‌اش خواندم، بیاد کتابی افتادم که وقتی من هنوز دبیرستان می‌رفتم، خواندم: روانی آمریکایی(۱۹۹۱) اثر ایستون اِلیس.یک چیزی در آن وجود دارد، چیزی بیش از ابتذال شر می‌باشد که هانا ارنت در رابطه با ایشمن ارائه داده است؛ ایشمن با وجود ناتوانی‌اش در آنچه که ارنت اندیشه نامید، هم در معنای افختارامیز فلسفی‌ و هم انسانی ان معهذا یک فرد کاملاً همگن بود. تا حدی گستاخانه، ادمی می‌تواند صحبت از میان‌مایگی شر در رابطه با بریویک نماید. او با یک زندگی بشدت کالایی و یک رابطه اسکیزوئید [مبتلا به اختلال روانی و جنون گوشه‌گیری. م] با ایدئولوژی غالب مشخص می‌گردد؛ به عبارتی یک تعصب‌گرایی کپی شده ، کات اند پیست. حتی شیوه‌ای که بریوک تلاش نمود واکنش‌های اخلاقی خود را به هنگام کشتار لگام گسیخته اش خاموش نماید، نشان از کالاگرایی مضحک دارد، تصمیم او در گوش دادن اجباری به یک موزیک پُستکلاسیک ، اگرچه محبوب ولی کم ارزشکلینت مانسل بر روی ای‌پودیک اهنگی که در بسیاری از اگهی‌ها و فیلم‌های معاصر وجود دارد. روشی که او این امر را در «مانیفست» خود توصیف می‌کند نیز حکایت از نوعی بیگانگی نوجوانی مفرط دارد، که بسیار نزدیکتر به نرینه رفتاری بازی‌های کامپیوتری دارد تا هر چیز دیگری مشابه یک کتابچه راهنمای انقلابی.

در فلسفه ما عادت به فکر کردن در مورد پوچی در قلب و مرکز یک سوژه داریم، اما در اینجا یک نوع تهی‌مغزی وحشتناک وجود دارد. اگرچه من از نظریه‌پردازی حول رابطه مستقیم بین خشونت مرگبار و سرمایه‌داری خودداری می‌کنم، اما من فکر می‌کنم ما می‌توانستیم فراتر از دست به دامان شدن سطحی به «روانی» پست‌مدرن رفته و در عوض در نظرات روبرت کورتس فقید تأمل نمائیم. چیزهای زیادی برای مخالفت با نظرات کورتس در مقاله «فشار کشنده رقابت» می‌توان گفتعنوان این مقاله در رابطه با قتل‌عام کلمباین و پدیده‌های مرتبط با ان استاما او حداقل سعی می‌کند تا شرحی برای برداشت نگران‌کننده از پوچی و میان‌مایگی در قلب پدیده بریویک بدست دهد، و بدان از زاویه فعالیت و ذهنیت نزدیک شود، تا اینکه راجع به جریان غالب سمی دیدگاه‌های اسلام‌هراسی راست افراطی اروپا. در رابطه با هم تیراندازی در مدرسه آمریکایی و هم تروریسم «اسلامی»، کورنس از این «قاتلین روانی» به مثابه «ربات‌های رقابت سرمایه‌داری که خراب شده‌اند» یاد می‌کند، که در تلاش زنده نگه داشتن «ذهن مدرن» هستند، و انها ذهنیت سرمایه‌داری به مثابه کششمرگ، بی‌تفاوتی غایی نسبت به خود و دیگران را آشکار می‌سازند. اگر چه این کشش ممکن است خود را در زبان اخلاقی پنهان کند، اما برای او، آن کشش ربط زیادی به «ایده‌الیسم» کلاسیکی که می‌تواند قربانی خود و دیگران را با چشم‌انداز یک پروژه اجتماعی توجیه کند، ندارد.

سلنس: در نروژ ، پس از فاجعه اوتویا و اندرش برینگ بریویک، دوره‌ای از میان‌مایگی بوجود آمده است که هر فراخوان به اقدام سیاسی رادیکال، گذشته از تفکر انقلابی، حتی غیرفابل تحمل‌تر از گذشته شده است. تا حدی، راست افراطی شعارهای ضداسلامی خود را تعدیل کرد، اما تأثیر به مراتب برجسته‌تر آن این است که راست لیبرال از موقعیت استفاده کرده و اصطلاح «افراط‌گرایی» را برای اهداف خود اختصاص داده است. همچنین نروژ دارای یک برنامه دولتی علیه افراط‌گرایی و خشونت افراطی است. همزمان، دانشگاهیان لیبرال به حملات به نمونه‌های تاریخی «افراط‌گرایی چپ» ادامه می‌دهندهم در رابطه با پدیده‌های بین‌المللی و هم در رابطه با جنبش مائوئیستی ویژه نروژو نیز اتهام وابستگی روشنفکران به توتالیتاریسم. آیا می‌توان گفت که این جبهه «سیاستزدایی»، «پایان تاریخ» بر علیه رادیکالیسم علامت این است که چگونه از تعصب‌گرایی در این مقطع تاریخی استفاده می‌شود؟

توسکانو: پاسخ کوتاه، بله قاطع است. یکی از محصولات جانبی شیطانی «جنگ با ترور»-با همه دستگاه ایدئولوژیک و سازمانی انتحکیم ایده، مسلماً بنیادی یک جهان‌بینی لیبرالی بوده است، که همه انواع «افراط‌گرایی» همگرا می‌شوند. این واقعیت که از قدرت‌های «اضطراری» و احکام «استثنایی» با تناوب زیاد برای نظارت و ضربه زدن به هر فعالیت حتی ملایم ضدسیستم، یا براستی رادیکالرفرمیست، استفاده شده است، شاهد این مدعاست، و البته این کنترل مردم با سایه مراقبت زبانی پوشانده شده است. بد نیتی و دو رنگی در این آب کم عمق، به روز کردن گفتمان توتالیتاریسمبرابری فاشیسم و کمونیسم، کاملاً نفسگیر و اعجاب‌انگیز است. مثلا، توجه کنید که ظهور نگرانی اصلی گفتمان ضدتعصب‌گرایی معاصر، اسلام‌گرایی سیاسی خشونت‌گرا، محصول، و برخی اوقات امدادگر، شکستِ سوسیالیسم ضد امپریالیستی در خاورمیانه و جاهای دیگر بود. این اغلب کارگردانی شده و عمدی بوده است، چنانچه تاریخ دخالت ایالات متحده در افغانستان و جاهای دیگر اشکارا نشان می‌دهد. شکست، بدون شک با کاستی‌های آن سوسیالیسم‌ها رابطه دارد، اما یکسان فرض کردن مارک‌های ارتجاعی‌تر سیاست اسلامی با پروژه‌های کمونیستی، ماست‌مالی کردن تناقضات اغلب بسیار شدید بین انهاست.

وضعیت حتی در لجن مال کردن همه جنبش‌های کمونیستی با همان قلم موی فاشیست‌ها، که کمونیست‌ها با آن‌ها در طول تاریخ جنگیده‌اند، از این هم عریان‌تر است. اوتوپی دولتلیبرال از رادیکالزدایی می‌تواند هر خاطره اشتی‌ناپذیریو بله، خشونتِمقابله با فاشیسم را پاک کند، که بدون آن‌ها فراخوانی به آزادی و دموکراسی تنها می‌تواند به مثابه روغن‌کاری برای مصرف ، استثمار و نظم اجتماعی فهمیده شود. خود ایده اینکه یک قتل عام توسط کسی که نشان «شکارچی مارکسیستی» دارد، باید فرصتی باشد برای سرکوبِچه سیاسی چه نمادیناشتیاق عملی برای تغییر وضع موجود در یک جهت رهایی بخش، بسیار مضحک است. رک و پوست کنده بگویم، این نادانی است، هر موضع سیاسی یا قضاوتی حول این موضوع داشته باشید، ان ایجاد یک امالگام بی‌معنی است که شامل اسلام‌هراسی راسیستی راست افراطی و یک مائوئیسم جهان‌سومی می‌گردد. چنین ملقمه‌ای منشاء تاریخی، فکری، سیاسی یا اخلاقی ندارد، این یک منطق امنیتی است، آن، هر چیزی را که جزء وضع موجود نیست، محرمانه می‌کند، هر چیزی که ممکن است به عنوان ضدسیستم توصیف شود، تحت همان پرچم تیره و تار قرار می‌دهد. حتی پرشورترینمتعصب‌ترین؟طرفداران لیبرال دموکراسی باید این ذکاوت را داشته باشند که به چنین موضع تاریک‌اندیشانه‌ای سقوط نکنند.

برگرفته از نشریه واگانت شماره یک، ۲۰۱۵

Gisle selnes, Alberto Toscano, Fanatical counter-histories:A conversation with Alberto Toscano, Vagant, 2015, no 1

۱Fantasy, fantastic and phantasm

Views All Time
Views All Time
1306
Views Today
Views Today
1

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.