اسلام و سکولاریزاسیون (۱)

اولیویه روآ یکی از اسلام‌شناسان بزرگ دنیاست که تاکنون کتاب‌ها و مقالات زیادی در مورد اسلام نگاشته است. او با با نظرات بسیاری از صاحب‌نظران و پژوهشگران اسلامی ایران آشنایی دارد. از وی تاکنون چند کتاب به فارسی منتشر شده است. متن زیر ترجمه بخشی از کتاب «اسلام در مواجهه با سکولاریسم» می‌باشد.

با وجود آنکه می‌توان بخشی از نظرات وی در مورد نقش اصلاح‌طلبی اسلامی و مخالفت صریح وی با «لائیسیته فلسفی و ایدئولوژیکی» را مورد سئوال قرار داد، اما تمام نوشته‌های وی دارای نکات بسیار جالب و اموزنده‌ای در مورد اسلام سیاسی و نقش آن در جامعه امروز می‌باشند. او در بسیاری از نوشته‌های خود، به بررسی نقش اسلام و روحانیت در ایران امروز می‌پردازد، از این رو اشنایی با نظرات وی خصوصا برای طرفداران چپ ایرانی جالب توجه خواهد بود.

در متن زیر، او هنگام صحبت از لائیسته، جنبه‌های متفاوتی برای آن قائل است که لازم است به آن توجه شود. بطور خلاصه او در مورد لائیسیته چنین می‌گوید:

«در فرانسه لائیسیته یک شکل تشدید شده سیاسی و ایدئولوژیک سکولاریسم غربی است که در دو سطح توسعه یافته است:

  1. جدایی سفت و سخت کلیسا و دولت؛ پشت صحنه یک اختلاف سیاسی بین دولت و کلیسای کاتولیک به قانونی انجامید که به شدت حضور دین در فضای عمومی را تنظیم می‌کند (۱۹۰۵). این آن چیزی است که من لائیسیته حقوقی می‌‌نامم.

  2. تفسیر ایدئولوژیک و فلسفی از لائیسیته که مدعی ارائه یک سیستم ارزشی مشترک به همه شهروندان از طریق اخراج دین به حریم خصوصی می‌باشد. من این را لائیسیته ایدئولوژیک خطاب می‌کنم. »

اسلام و سکولاریزاسیون (۱)

اولیویه روآ

اولیویه روآ

نوشته: اولیویه روآ

برگردان: رضا جاسکی

تعداد کلمات: ۵۳۳۵

استفاده نادرست از لائیسیته در فرانسه معاصر، ما را از نیاز به مقابله با پرسش اساسیِ رابطه بین دگم، تاریخ مذهبی، و سکولاریزاسیون مبرا نمی‌سازد. کاملاً واضح است که یک عنصر ویژه مسیحی در تاریخ ساخت دولت و سکولاریزاسیون در غرب وجود دارد.سئوال این است که آیا این مدل اعتبار جهانی دارد، یعنی آیا با وجود فقدان تجربه نهادهای شناخته شده در غرب، سکولاریزاسیون واقعی امکان‌پذیر است؛ مسأله دوم مشخص کردن این موضوع است که آیا اشکال دیگر رسیدن به سکولاریزاسیون در اسلام تجربه شده است؛ و در نهایت، ما بایست به بررسی این موضوع بپردازیم که آیا حتی در صورت فقدان یک روند داخلی سکولاریزاسیون، امکان قرض گرفتن فرم‌های دیگری که در جاهای دیگر بسط داده شده‌اند، وجود دارد یا اینکه سکولاریزاسیون نیاز به بازساری اسلام دارد.

آیا لائیسیته مسیحی است؟

چه چیزی مختص اسلام است، و چه چیزی قابل انطباق بر هر مذهب، یا حداقل ادیان توحیدی بزرگ غربی می‌باشد؟ در واقع، بسیاری از انتقاداتی که متوجه اسلام گشته است، به هیچ وجه مختص آن نیست. هیچ دین دنیوی و غیر روحانی، حداقل در میان ادیان توحیدی عمده وجود ندارد. بنا به تعریف، هر دین توحیدی، مدعی بیان حقیقت و اظهار نظر در مورد همه اعمال و رفتار انسانی است. همان‌طور که کاردینال راتسینگر، وقتی که رئیس جماعت طریقت ایمان بود، همیشه مدعی می‌گشت، در‌واقع یک حقیقت وجود دارد.١ هر مؤمنی معتقد است که قانون خدا برتر از قانون انسانی است و یک اکثریت پارلمانی نمی‌تواند در مورد حقیقت تصمیم بگیرد: کلیسای کاتولیک هرگز قانون اجازه سقط جنین را نپذیرفته است. در این معنا، لائیسیته هیچ ربطی به ارزش‌های مشترک ندارد، بلکه همان‌طور که من اشاره کرده‌ام [منظور بخش اول کتاب است. م]، مربوط به قبول قوانین مشترکِ بازی است، و این دو یکی نیستند. اینجا، این بدان معنی است که کلیسا خشونت یا اشکال غیرقانونی مخالفت با قانونی که آن بدون شک به عنوان غیر قابل پذیرش در نظر می‌گیرد، را رد می‌نماید. اما، حتی اگر هم‌اکنون لائیسیته از نظر سیاسی پذیرفته شده است، بسیاری از رجال مذهبی مسیحی و یهودی به محدودیت‌های آن اشاره نموده‌اند: اسقف اعظم لوستیگر، پاستور دکلرمون، و خاخام بزرگ ژوزف سیتروک، بر علیه قانون «مبتنی بر لائیسیته» (ممنوعیت دانش‌اموزان از پوشیدن حجاب در مدرسه) اعتراض نموده‌اند، و ناراحتی خود را از تشدید تدابیری که نشانه‌های مذهبی را از فضای عمومی حذف می‌کنند، را پنهان نمی‌سازند٢.این ایده که نمی‌توان دین را محدود به حریم حصوصی نمود، مورد تائید تمام ادیان بزرگ است.

با این وجود، وقتی که هدف اشاره به ذات ویژه اسلام است، تأکید بر این واقعیت می‌گردد که مسیحیت اصل لائئیسیته را پذیرفته است (زیرا، مسیح در انجیل می‌گوید، «پس نزد سزار تسلیم چیزهای متعلق به سزار و نزد خدا چیزهای متعلق به خدا شو» [متی ۲۲:۲۱] ).اما این به معنی ارتکاب یک اشتباه متدیک است که احتمالاً بیش از هر چیز بحث را آلوده نموده است: یعنی حرکت مداوم از سطح الهی به سطح سیاسی یا حتی رسم مذهبی. وقتی که یک عالم الهیات یا پاپ اشاره به متی برای امرزیدن لائیسیته می‌کند، هیچ چیز کاتولیک‌تر از آن وجود ندارد، اما وجود چنین ایه‌ای هیچ‌گاه نه کلیسا را سکولار یا یک الهیات لائیسیته را تضمین نکرده است. برنامه درسی نوشته شده توسط پاپ پیوس نهم در سال ۱۸۶۴ بیانگر رد کلی لائیسیته با آن درکی که ما امروز از آن داریم، می‌باشد ( پاپ گزاره ۵۵ را به عنوان حکم نادرست مشخص کرد: «کلیسا باید از دولت و دولت از کلیسا جدا شود»). و وقتی نهایتاً کلیسا جمهوری سکولار را پذیرفت، به این دلیل نبود که کمیسیونی از علما، سال‌ها صرف بازخوانی انجیل نمودند، بلکه واتیکان از ظهور اجتناب‌ناپذیر جمهوری درس عبرت سیاسی گرفت و خود را با آن منطبق نمود (کمیسیون‌ها فقط در خدمت ارائه دلایل فلسفی برای توجیه تصمیماتی هستند که به دلایل سیاسی از قبل اتخاذ شده‌اند ). باده‌نوشی مون‌سینور لاویژری به افتخار جمهوری در الجزایر در سال ۱۸۹۰، که به معنی پذیرش جمهوری توسط واتیکان بود، نه کار یک عالم مذهبی بلکه عمل یک سیاستمدار واقعی بود. واقعیت این است که پس از ان، با استقرار دمکراسی مسیحی، اکثریت رأی دهندگان و روحانیت کاتولیک وارد حوزه لائیسیته شدند، و این چیز خوب بیشتر مربوط به تحولات اجتماعی و عمل سیاسی مومنان است تا اشاره و رجوع به متی. در نهایت پذیرش لائیسیته عواقب سیاسی برای مشارکت کاتولیک‌ها (دمکراسی مسیحی) ، حضور کلیسا در دنیا (جنبش‌های کاتولیکی مانند کارگران مسیحی جوان)، و کلیساشناسی ( کیشیش‌های کارگر، ماهیت روحانیت، نقش عوام)، و همچنین برای الهیات (الهیات رهایی‌بخش، انسان‌گرایی و غیره) در بر داشت. واتیکان دوم پیامد تغییراتی بود که در نتیجه سکولاریزاسیون و لائیسیته به وقوع پیوست و تجسم تلاش پاسخ مثبت به شیوه مثبت، منسجم و جهانی بود؛ حتی اگر آن، یک واکنش محافظه‌کارانه‌ را در هر رخدادی تحریک نمود به جز حامیان ارتجاعی مون‌سینور لوفوراما نتوانست گذشته را خنثی نماید بلکه صرفاً به آن با چشمانی متفاوت نگریست. ارتباط بین تغییرات درونی کلیسا و سکولاریزاسیون بعدها بوجود امد: اصلاح دینی شرط پذیرش لائیسیته نیست. تا آنجا که مربوط به سکولاریزاسیون می‌شود، آن در هر حال اتفاق می‌افتد، اگر چه آن اغلب مردود دانسته می‌شود.

اما این استدلال برای قرار دادن اسلام و مسیحیت در یک قایق کافی نیست؛ این فقط نشان می‌دهد که این کلیسا نبود که لائیسیته را ترویج نمود بلکه مقاومتی که در برابر آن نمود بر پایه دلایل سیاسی بود، یک منازعه قدرت که توسط ارجاعیات الهی مشروع می‌گشت. سئوال این است که آیا اختلاف بین کلیسا و دنیای مدرن می‌توانست پس از شکست اندیشه کاتولیسم در جنگ علنی حل شود یا اینکه اگر مسیحیت فرضیه الهی پذیرش تطابق دوگانه :دو پادشاهی زمینی و آسمانی را نداشت، این اختلاف قابل حل بود. این به معنی آن است که گفته شود، فشار سیاسی کلیسا را به حقیقت پیامی در انجیل رساند که در اثر شیفتگی خود ،حتی اگر نه به خاطر اعمال قدرت سکولار و دنیوی خودش ، بلکه حداقل کنترل ان، پیام مربوطه را فراموش کرده بود. آیا مسیحیت، علی‌رغم خود یا کلیسا، به ایجاد حوزه سکولاریزاسیون و لائیسیته‌ای که ما امروز می‌شناسیم کمک نکرد؟

مارسل گوشه مسیحیت را به عنوان «دین خروج از دین٣» تعریف می‌کند؛ این به معنی آن نیست که کلیسا سکولاریزاسیون جامعه را قبول و یا حمایت کرد بلکه قالب مذهبی مسیحیت، سکولاریزاسیون را اجازه می‌داد، زیرا آن یک قدرت متعالی، یعنی دولت، را برای آنچه که در جامعه می‌توانست غیرمذهبی درک شود، لازم می‌شمرد. سکولاریزاسیون به معنی پایان تعالی نیست بلکه استقرار یک تعالی غیرمذهبی، از یک نظر دین سکولار و دنیوی است. در‌واقع از طریق تقدیس دولت (زیرا آن مورد تأیید خدا بود) شکل خاصی از مسیحیت توانست کمک به مشروعیت استقلال حوزه سیاسی نماید. این نویسندگانِ مسیحی بودند که در قرون وسطی جدایی کلیسا از دولت، و همچنین استقلال امر سیاسی و حق ممکن آن برای کنترل حوزه دین را تئوریزه کردند. وقتی که ویلیام از اوکام (حدود ۱۳۴۹–۱۲۸۵) کنترل دولت بر کلیسا را توجیه کرد، او این اقدام را به عنوان عضوی از مردم عادی (او یک راهب بود) انجام نداد ، بلکه او استقلال را بیان اراده الهی تلقی می‌کرد. قانون قبل از هر چیز بیان اراده است: قانون مثبت، قانون دولت، نیازی به انعکاس هیچ اخلاق فرضی طبیعی ندارد؛ آن اصل است، درست همان‌طور که اراده الهی خلاق است. در نتیجه، آن فقط تئوری دو پادشاهی نبود بلکه تقلید پادشاهی زمینی از پادشاهی آسمانی بود که در عوض به آن امکان داد که حوزه دینی را به حاشیه براند، زیرا آنچه که سکولار و دنیوی بود در‌واقع خود الهی محسوب می‌گشت. فضای سیاسی غرب از زهدان مذهبی مسیحیت زاده شد، خودمختاری جدیدی بر علیه کلیسا به مثابه یک نهاد تئوریزه گشت، اما این امر توسط متفکران و عواملی که خود مسیحی بودند، صورت گرفت مثلاً حقوقدانانی که با صبر و حوصله یک حالت قانونی را تعریف کردند که از حالت موروثی استقلال واقعی آغاز شد در عین آنکه سنت قانونی روم را نیز دوباره به دست اورد. بحث در میان دو طبقه در حوزه تفکر مسیحی بوجود امد. به طور خلاصه، اگر چه لائیسیته مانع درگیر شدن دولت در دگم می‌گردد، اما ما باید این سئوال در مورد ریشه‌های مذهبی لائیسیته، ریشه‌هایی که در‌واقع اغلب دوباره ظهور می‌کنند، را مطرح کنیم. ما می‌توانیم استدلال را به جلو سوق دهیم: تقدیس دولت آن را قادر به بیرون انداختن کلیسا از حوزه سیاسی نمود. از این منظر، حالت مقدس دولت و نظم حقوقی ان، در حوزه دنیوی تعالی که توسط مذهب تعریف شده است، به اجرا گذاشته می‌شود. نتیجه اینکه، هیچ لائیسیته واقعی بدون دولت قدرتمند امکان‌پذیر نیست: حوزه سیاسی در مرکز پروسه سکولاریزاسیون قرار دارد.

به این ترتیب می‌توان هم گفت که لائیسیته بر علیه کلیسای کاتولیک ساخته شد (که به لحاظ تاریخی در آن شکی وجود ندارد) و هم اینکه مسیحیت لائیسیته را ممکن ساخت. از این نظر، ما می‌توانیم ادعا کنیم که پروتستانیسم بیشتر مدرن است، زیرا آن فکر یک کلیسای نهادینه شده را رد می‌کند، آن مانع سیاسی سکولاریزاسیون را حذف نمود.

حتی اگر ما ریشه‌های مسیحی دولت مدرن را بپذیریم (این امر برای کشورهای با سنت حقوقی رومی واقعیتی اثبات شده به نظر می‌رسد )، در آن صورت چند سئوال مطرح می‌شود: آیا گذر از دولت متعالی مدرن یک شرط ضروری برای ایجاد یک نظم خودمختار برای امر سیاسی محسوب می‌شود؟ آیا این واقعیت که مدل یاد شده در یک زمینه مذهبی و تاریخی معینی بوقوع پیوست، آن را ویژه و غیرقابل صادر کردن به حوزه‌های فرهنگی دیگر نمی‌کند؟ چگونه ارتباط بین نظم امر مذهبی و نظم امر سیاسی برقرار می‌شود؟

آیا دگم مسلمان مانع لائیسیته است؟

 

تعریف اسلام، یا هر مذهب دیگری، به عنوان مجموعه جامعی از تعصبات و دگم‌ها، بر پیش فرض گزینشی از متون و تفاسیر قرار دارد. هر منتقد الهیات قرآنی خود را در موقعیت ناخوشایند یک متخصص الهیات قرار می‌دهد تا این که بتواند وارد حوزه نقد خویش شود. من وارد این بحث کلامی نخواهم گشت، و فقط به دو نکته اشاره می‌کنم. اول، برای تعریف اسلام به عنوان یک دسته از هنجارهای بسته و مسلمانان چون کسانی که به ساختن جامعه‌‌ای که عضویت هر گروه دیگری را منع می‌نمایند ، دقیقاً به معنی قبول تعریف بنیادگرایان از اسلام است. این به معنی رجوع به یک اسلام خیالی است، نه به دنیای واقعی مسلمانان، و بنیادگرایان را به نمایندگان معتبر اسلام بدل می‌کند، حتی اگر این امر با نیت خیرخواهانه و به خاطر لیبرال‌های مظلومی باشد که نمی‌توانند صدای خود را بلند کنند. همچنین این منبع خشم نسبت به بنیادگرایان مدرنی، مانند طارق رمضان است که متهم به استفاده از زبانی دوگانه می‌باشند، زیرا آن‌ها این بنیادگرایی را به گفتمان مدرن ترجمه می‌کنند. اما در عین حال، از آنجا که صحبت در مورد دگم بخشی از بحث است، ما باید آن را مورد توجه قرار دهیم.

به طور کلی، دو مکتب متضاد در پلمیک‌های معاصر در مورد دگم مسلمانان وجود دارد. اول، کسانی هستند که معتقدند دگم اسلامی یک مانع بنیانی در راه سکولاریزاسیون، و همان‌طور در استقرار لائیسیته می‌باشد. این استدلات نزدیک به هم و حول سه نکته قرار دارد:

  1. در اسلام هیچ جدایی بین دین و دولت وجود ندارد (دین و دولت).

  2. شریعت با حقوق بشر (به ویژه حقوق زنان) و دموکراسی ( چون قانون خدا بر انسان تحمیل می‌گردد)، سازگاری ندارد

  3. مؤمن فقط با جامعه مؤمنین (امت) می‌تواند تعریف شود و از این رو فرد مؤمن هیچ آگاهی در مورد جامعه سیاسی شهروندان ندارد ( به جز آنکه در مورد دیگری – یعنی غیر مسلمانمثل اهل ذمه، یا تحت‌الحمایه فکر کند).۴

دو نتیجه امکان‌پذیر است: یا یک اصلاح دینی ضروری است، یا اینکه اسلام قابل اصلاح نیست و بنابراین مسلمانان یقیناً به عنوان مسلمان از مدرنیته محروم هستند. دیدگاه دوم توسط جنبش‌های بنیادگرای اسلامی حمایت می‌شود، که در واقع، از یک سو معتقدند که اسلام یک سیستم کامل و فراگیر است، و از سوی دیگر (اسلام از تعرض، نه فقط در رابطه با اصول عقاید و شریعت (به عبارت دیگر اصول کلی) بلکه همچنین در فقه (در انطباق عینی شریعت )، مصون است.

در هر دو مورد، ما با این موضوع مواجه هستیم که من آن را، موضع جوهرگرایی می‌نامم؛ یعنی بینشی که اسلام را یک سیستم فکری ثابت و جاودانی در نظر می‌گیرد. منتقدان اسلام و مسلمانان بنیادگرایان هر دو آینه یگدیگر هستند، و هر دو بینش مشترک خود از اسلام، البته با علامت معکوس ، را در یکدیگر تقویت می‌کنند. البته این موضع توسط پارادایم وحی در اسلام حمایت می‌شود: آن پس از مدت طولانی قابل توجهی(بیست و سه سال)، مکان (مکه و مدینه)، و واسطه (محمد پیغمبر)، ناشناخته برای دو مذهب ابراهیمی دیگر ، رخ داد.

برای مقابله با این رویکرد متفکران و متکلمان اصلاح‌طلب، لیبرال، و یا معتدل، متکی بر مباحث کلامی و فلسفی فراوانی در دوران اموی (۷۵۰–۶۶۱) و عباسی (۱۲۵۸–۷۵۰) متکی می‌گردند، مثل مکتب عقلی معتزله (که بنا بر تعریفِ تفکر بنیادگرایی، دوره‌ای است که اسلام توسط فلسفه یونانی تباه گشت). البته، این متفکرین شامل طیف گسترده‌ای از عقاید، اعم از محافظه‌کار میانه‌رو، که از نظر الهیات بسیار ارتدوکس اما از نظر پیامدهای ممکن دگم در حوزه‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بسیار انعطاف‌پذیر بودند، گرفته تا اصلاح‌طلبان واقعی، که معتقد به بازنگری مسائل کلامی بودند، می‌گشت.

لیبرال‌های ارتدوکس از تکنیک‌های تفسیر و فقه (تفسیر و حدیث[تفسیر متن و نقل‌قول گفته‌ها و اعمال پیامبر]) و ابزاری که توسط مداری حقوقی عمده(استدلال به روش قیاسی، اجماع عالمان، اشاره به رفاع عمومی، اعتراض به هر چیزی که ممکن است به یک فتنه [نفاق در میان مسلمانان] ختم شود و غیره) استفاده می‌کردند. آن‌ها دارای مجموعه‌ منابع بسیار بزرگ‌تری نسبت به بنیادگرایان بودند، که به شکل بسیار موکدی به مجموعه نوشتجات قرآن و سنت (حدیث) چسبیده بودند، اما آن‌ها نمی‌توانستند اعتبار متون را مورد سئوال قرار دهند. آن‌ها از متون مشابه، نتیجه‌گیری‌های متفاوتی که اشکارا نسبت به نتایج بنیادگرایان ازاده‌تر و بازتر بود، می‌گرفتند. به عنوان مثال، آن‌ها دعوت بی‌رویه به جهاد را به چالش کشیدند، یا بر علیه شورش بر ضد دولت مستقر، اعم از اسلامی و غیر اسلامی بودند. انان لزوماً پایبند به ارزش‌های به اصطلاح غربی نبودند، اما به طور سیستماتیک کاراکتر اسلامی آن ارزش‌ها را مورد سئوال قرار می‌دادند. در یک کلمه، هر چیزی که به صراحت بر علیه اسلام نیست، قابل قبول می‌باشد. چشم‌پوشی از این ایده که یک فرم سیاسی اسلامی ویژه‌ای وجود دارد، امری پذیرفته شده بود۵.

البته این مکتب بسیار پویا نیست (هر چند برخی از نویسندگان، مانند شیخ بوتی سوریه‌ای، تفکر بکری حول اخلاق‌زیستی در پرتو اسلام را توسعه دادند). این امر هر چند مستلزم جذب منفعلانه مدرنیته تحمیلی از طریق اعلام عدم ضدیت آن با اسلام است، اما به آن یک کاراکتر اسلامی و یا ارزش ویژه‌ای به آن نمی‌دهد. این مکتب با سکولاریزاسیون همراه است، لائیسیته را تائید می‌کند، اما آن یک رویکرد جدید دینی را ترویج نمی‌کند. در این دسته می‌توان، روحانیون درباری، مفتی‌های جمهوری، ائمه مساجد بزرگ رسمی، از ترکیه تا مراکش، از پاریس تا قاهره را یافت.

رویکرد دیگر شامل تکیه بر فرم خاصی از سفسطه و استدلال غلط است که عملاً سیر سازش را ممکن می‌سازد در حالی که اصول را حفظ می‌نماید: مانند رویکرد، شورای اروپایی فَتوا ، یا سازمان‌های اتحادیه مسلمانان فرانسه، با ریشه‌های اخوان‌المسلمین، مستقر در لندن، که از مفهوم «فقه اقلیت» دفاع می‌کندیعنی یک فقه خاص مسلمانان به عنوان یک اقلیت که آن‌ها را از تعداد معینی از قوانین معاف می‌سازد (برای نمونه، اجازه اخذ وام بانکی برای خرید خانه). نوع دیگر این عمل‌گرایی که مبتنی بر سکولاریزاسیون قانونی نیست، موضع طارق رمضان در مورد مهلت قانونی در رابطه با تنبیه قانونی است: نرم حذف نشده است، اما ان به اجرا گذاشته نمی‌شود. در هیچ‌کدام از این موارد مسأله اصلاح و رفرم مطرح نیست، بلکه بیشتر انطباق عملی است که به قبول عملی سکولاریزاسیون، که دین ، جامعه و سیاست را جدا می‌سازد، منجر می‌شود. رویکردی از این نوع، ارتدوکسی را حفظ می‌کند، در حالی که به مؤمن اجازه زندگی در جامعه‌ای که لائیسیته حاکم است را می‌دهد. این یک پاسخ عملی است که ایده‌ال را از واقعیت جدا می‌سازد. اما در عمق، آن به وضوح، چشم‌پوشی از برقراری ایده‌ال در عمل را علامت می‌دهد؛ اگر چه ممکن است افرادی، خواب اسلام به عنوان یک راه‌حل برای اکثریت مردم را در سر بپرورانند. ما از گونه‌های دیگر مهدویت جان سالم به در برده‌ایم.

رفرمیسم در الهیات

به موازات این ابتکارات عملی، یک مکتب جدید و واقعاً اصلاح‌طلب، که حاضر به ورود به سفسطه عالمان، معتدلین و بنیادگرایان نیست، طلوع کرده است. این متکلمین (در ایران، آن‌ها صحبت از «کلام نو»، یا الهیات جدید می‌کنند ) اغلب از سنت علمای قدیم دست شسته و بندرت از مدارس می‌ایند (بسیاری از انان دارای تحصیلات سکولار و اغلب علمی هستند ). نکته مشترک این اصلاح‌طلبان این است که قرآن باید از تجسم انتزاعی‌اش در یک تاریخ و مکان معین جدا شود. از نظر انان، حقوق الهی (فقه) بر پایه فرهنگ‌های پدرسالانه بنا شد و به شریعتی که در آغاز بسیار بازتر و متنوع‌تر بود، شکل و فرم داد. بایستی اسلام را از فرهنگ جدا نمود (ایرانیان در گفتن «عرب‌زدایی» هیچ تردیدی ندارند) و نه اینکه آن را به یک فرهنگ جدید دیگری وفق داد. این موضع متکلمان جدیدی چون ارکون، سروش، کدیور، ابوالفضل، و ابو زید است۶. شریعت به عنوان قالب یک معنی معرفی می‌شود که بعدها علمای سنتی آن را در یک قانون سفت و سخت (فقه) فسیل نمودند.بنابراین، بایست وسعت این معنی بازگشایی گردد، و ما باید هم نگران فرهنگ‌های خاص بوده و هم اسیر مسئولان رسمی نگردیم. قدرت دولتی چون مدافع اسلام در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه برعکس، منشاء فسیل شدن آن است، زیرا آن اسلام را به ابزاری برای تداوم نظم مستقر تبدیل می‌کند: بنابراین مردم‌سالارانه‌گری و آزادی و باز شدن دینی دست در دست هم پیش می‌روند. رفرمیسم جدایی سیاست از دین را تقبل نموده، کمتر در پی رهایی سیاست از دین است (مانند فرانسه) تا رهایی دین از سیاست، و آزادی را به طور یکسان به عالم الهی و مؤمن ساده بازبرمی‌گرداند. از این منظر، لائیسیته نه نتیجه یک استدلال کلامی است نه تاکیدی بر برتری قانونی اقتدار سکولار است، بلکه یک پرنسیپ متدیک برای بهبود شیوه‌های بازاندیشی دینی است. اسلام می‌باید از سیاست رها شود.

از این رو عبدالکریم سروش ایرانی بطور منطقی از نیاز به آنچه که او «قبضه دین» می‌نامد، یعنی خروج دین از حوزه سیاسی و همچنین از جامعه سنتی، جایی که آن در درجه اول محافظه‌کاری سیاسی را توجیه می‌نماید، دفاع می‌کند. دولت باید از دین جدا شود: این البته از نظر سیاسی یک موضع لائیسیته است. سروش، مانند بسیاری از پروتستان‌های امریکایی، مدافع جدایی کلیسا و دولت است، اما خواهان آن است که جامعه مدنی یک جامعه مذهبی باقی بماند. بنابراین اوتمایلی به استفاده از اصطلاح «سکولاریزاسیون» ندارد: او معتقد است که دین همچنان می‌تواند در جامعه نقش داشته باشد، از این رو، وی سخن از «جامعه مدنی دینی» می‌گوید که نمونه جالبی از لائیسیته بدون سکولاریزاسیون است و یاداور برنامه پیوریتن‌های آمریکایی می‌باشد.در اینجا مذهب جانبدار مقاومت در برابر نهادینه شدن قدرت است: این دولت نیست که شهروند را از دین آزاد می‌کند، مانند سنت لائیسیته فرانسه، بلکه این دین است که شهروند را از قدرت مطلق دولت آزاد می‌نماید٧. اما چگونه ممکن است جامعه مدنی دینی و دموکراسی را آشتی داد، وقتی که مؤمن متکی بر نُرم و هنجار الهی است؟ ما باید فرض کنیم که شهروند به عنوان یک فرد مؤمن عمل می‌کند، اما در باطن، هیچ اجباری از سوی دولت یا روحانیت بر او تمحیل نمی‌شود و نیز آنچه را که او هنجار الهی تلقی می‌کند، او بر دیگران تحمیل نمی‌نماید: کاراکتر مطلق ایمان دست در دست تکثر نظرات پیش می‌رود، این بدان معنی است که اگر اکثریت شهروندان مانند مؤمنین رفتار نکنند، آن گاه جامعه بطور قطعی سکولار می‌گردد، زیرا هیچ قدرتی برای تحمیل ایمان بر مومنان وجود ندارد.

این دیدگاه قابل مقایسه با درک کالونیستی از پیوریتن‌ها می‌باشد که در‌واقع حکومت (شهردولت ژنو یا بوستون) توسط شهروندان همچون یک پیکر، بدون آن که نهادهای ویژه مذهبی کنترل دولت را در اختیار داشته باشند، مدیریت می‌شود. فقدان نهادینه‌سازی به این معنی است، وقتی که فرایند افول نه ایمان بلکه توهم هزارساله شروع می‌شود، در‌واقع ما خود را در یک دنیای دمکراتیک سکولار می‌یابیم (که در آن ممکن است بعضی از قوانین مثل ممنوعیت زنا همچنان دوام یابد) . سروش به طور کاملاً منطقی خواهان فسخ حفاظ‌های مذهبی است که در قانون اساسی ایران اسلامی وجود دارد (مفهوم ولایت فقیه، که موضع راهنما و هادی انقلاب را دارد، و همچنین شورای نگهبان که سیرت اسلامی قوانین و نامزدهای انتخاباتی را بررسی می‌کند، و به معنی سانسور اراده مردم است). جالب آن که، این چشم‌انداز نیز از عناصری اقتباس شده است، که در ایالات متحده تحت عنوان راست مسیحی دسته‌بندی می‌شوند، که اگرچه جزمی به نظر می‌رسند، اما انتخابات را تنها منبع مشروعیت سیاسی تلقی می‌نمایند. واقعیت این است این دیدگاه دینی، که در ایران به مثابه لیبرال و در ایالات متحده محافظه‌کار در نظر گرفته می‌شود، بی شک انتی‌تز لائیسیته فلسفی فرانسوی است، و نشان می‌دهد که ان فلسفه، انحصاری در ایجاد یک عرصه دموکراتیک ندارد.

دیگر اصلاح‌طلبان راه‌های مختلفی را گشوده‌اند، زیرا بنا بر تعریف، اظهار آزادی در انتقاد از علوم دینی همراه با کثرت‌گرایی است. من در اینجا قصد بررسی نظرات این نویسندگان را ندارم، که بنا به گفته رشید بنزین،

نشان می‌دهد که در زیر گفتمان دینی ، مسائل و استراتژی‌هایی پنهان گشته‌اند که اغلب مربوط به فرهنگ، انسان‌شناسی، و علایق سیاسی می‌باشند. تمام این اندیشمندان خواهان پایان استفاده ایدئولوژیکی و عملی از متون مقدس هستند. قرآن هیچ صلاحیتی در پاسخ به همه سؤالات معاصر ندارد. آن نه یک کد قانونی است و نه یک رساله علوم سیاسی. رسیدگی به مساگل دمکراسی، لائیسیته، حقوق بشر، برابری بین زن و مرد، بایستی مستقل از متن قرآن صورت گیرد.٨

این به درک پیغمبر به عنوان مرد زمان خود می‌رسد ( که در واقع ، کاملاً همخوان با توحید دقیق اسلامی است، چرا که فقط خدا مطلق است )، و دگم غیر مخلوق بودن قرآن را رد می‌کند ( که در هر حال، فقط بعدها توسط مدارس سختگیری چون حنبلی تحمیل شد ) و در نتیجه از ابزار مفهومی نقد مدرن (زبان‌شناسی، تاریخ، جامعه‌شناسی، مطالعات تطبیقی، و غیره) استفاده می‌کند. این همچنین به پرداختن به دلیل و تفسیر شخصی، قرار گرفتن در معرض نقد هم‌سنخی‌ها می‌رسد.

در هر نمونه‌ای از این رفرمیسم، هنجار قانونی به یک ارزش اخلاقی بدل می‌گردد و دیگر نمی‌تواند موضوعی برای یک قانون سفت و جامد گردد یا اینکه توسط دولت به اجرا گذاشته شود. دیگر مسئله سازگاری شریعت با قانون مدرن موضوعیت ندارد، چرا که شریعت دیگر به عنوان یک کد قانونی تعریف نمی‌شود (در واقع، خود مفهوم فقه از بین می‌رود). ارزش بر هنجار، یا به عبارتی دیگر، روح بر کلمه غلبه می‌کند.

این برنامه بسیار روشن است، و واضح است که این نوع از اسلام نه فقط با لائیسیته و سکولاریزاسیون سازگار است، بلکه در جهت دومی عمل می‌کند و اولی را توجیه می‌نماید.

به دلایل روشن، من مسأله پذیرش این نوع قرائت از اسلام را در نظر نخواهم گرفت. یک اسلام اصلاح‌طلب و لیبرال از همان لحظه‌ای وجود دارد که مسلمانان واجد شرایط آن را در اثارشان مطرح می‌کنند .البته، آن‌ها توسط دیگر علمای الهیات، روشنفکران، یا کنشگران به چالش کشیده می‌شوند، اما این دیگر ربطی به اسلام‌شناسان درباری، اکادمی، و یا کوکتل‌پارتی ندارد که از خارج به ان نمرات خوب و بد بدهند. ما فقط این واقعیت را ثبت می‌کنیم که یک الهیات اسلامی لیبرال می‌تواند وجود داشته باشد.

در هر حال، دو دسته از مشکلات ناشی از اصلاح‌طلبی دینی وجود دارند: هواداران آن چه کسانی هستند ؟ آیا سازگار بودن با لائیسیته و دموکراسی شرط لازمی برای اسلام محسوب می‌شود؟

ارائه آن با این جملات، استدلال را به آنجا می‌کشاند که یا همه چیز را بر سر پیروزی لیبرال‌ها بر بنیادگرایان شرط‌بندی نمود یا به این نتیجه رسید که لیبرال‌ها به لحاظ ساختاری شکست خورده‌اند چرا که شنونده‌ای ندارند. به دلایلی که من در کتاب «اسلام جهانی‌شده» مطرح نموده‌ام، واضح است که اشکال تعصب دینی که احیاگری دینی امروزین را به جلو سوق می‌دهند، از لیبرال‌ بودن فرسنگ‌ها فاصله دارند٩. بنابراین، نتیجه این می‌شود که سیاست زورمندی در جهت پرورش لائیسیته می‌تواند به رواج این اصلاح‌طلبی اسلامی و به ضرر اشکال دیگر مذهبی(بنیادگرایی، محافظه‌کاری، سنت‌گرایی) منجر گردد. یک بار دیگر اینکه، در واقع تفکر بیان نشده لائیسیته مداخله در الهیات است.

اما مشکل بزرگ روش یاد شده این است که آن، جای ممتازی به دگم می‌دهد، بدون آنکه توضیح دهد به چه طریقی دگمِ یک دین به رابطه آن با دنیای سیاسی مرتبط می‌گردد و بدون آنکه بپرسد که چگونه آن در تولید رفتار و سلوکِ مشخص عمل می‌کند. روابط بین بنیادگرایی، لائیسیته، و سکولاریزاسیون بسیار پیچیده‌تر هستند (مثلاً، مسأله بسیار مورد بحث اجتهاد [حق تفسیر] به خودی خود نشانه لیبرالیسم نیست، از آن جائی که هم وهابی‌های عربستان و هم ایت‌الله‌های ایرانی آن را به رسمیت می‌شناسند، هر چند تحت نظارت ). در نهایت، به عهده گرفتن سیاست ترویج اندیشمندان اصلاح‌طلب در چارچوب فعلی، زمانی که هویت مسلمان آغشته به یک رنگ ضدامپریالیستی است، اغلب می‌تواند منجر به به دادن بوسه مرگ به آن‌ها گردد. در غرب شکل مناسب مدال دادن، انتصاب و ارزش دادن به مسلمین«خوب» در نظر گرفته می‌شود، هر چند معلوم نیست که آیا هدفِ آن افزایش اعتبار انها [مسلمین خوب] در کشورهای مسلمان است، یا برعکس، برای تأکید بر انزوای انان، بهتر این است که فناتیسم و تاریک‌اندیشی جوامع مسلمان بدنام گردد.

اصلاح‌طلبی مذهبی فقط وقتی معنا دارد که آن درک مسائل فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی افراد درگیر را روشن کند. همه ایده‌های مارتین لوتر جدید نبودند، اما شاهکار نبوغ او این بود که آن‌ها را به یک مانیفست بدل کند (نود و پنج تز روشن و متمایز) و برای عموم پست کند، مانیفست به خاطر تکنولوژی چاپ توانست به گردش بیافتد، و پیامدهای سیاسی و اجتماعی ان بلافاصله درک شدند. از این نظر، لوتر به خمینی خیلی نزدیک‌تر است تا پاپ ژان بیست و سوم. پیوند بین دین و سیاست را اسلام‌گرایان بهتر از اصلاح‌طلبان توانسته‌اند درک نمایند. همه چیز دال بر این است که اصلاح‌طلبان یک نفوذ معطوف به گذشته خواهند یافت؛ یعنی، آن‌ها زبانی را ارائه خواهند داد که بتوان در مورد تغییرات واقع شده، به دلایل دیگری فکر کرد.

به همین دلیل ما باید به ریشه‌های سکولاریزاسیون در روندهای اصلی جوامع مسلمان نیز نگاه کنیم. روش مورخان و انسان‌شناسان شامل بررسی راهی است که در آن، جوامع مسلمان در مورد مسئله محیط مذهبی که در آن بسر می‌برند، به طور مشخص موضع اتخاذ کرده‌اند.

ادامه دارد

برگرفته از ترجمه انگلیسی کتاب اسلام در مواجهه با سکولاریسم ، فصل اسلام و سکولاریزاسیون

Olivier Roy, Secularism Confronts Islam, Chpter 2, Islam and Secularizaton

١«اصل تحمل و احترام به آزادی وجدان، اندیشه و مذهب که یک جایگاه اخلاقی اساسی استنمی‌تواند انقدر کاهش یابد طوری که محتویات درک‌های مذهبی مختلف در یک سطح قرار گیرد ، مثل اینکه دیگر یک حقیقت عینی و جهانشمول وجود ندارد.»(کاردینال جوزف راتسینگر، رئیس جماعت طریقت ایمان، دومینیس لسوس، واتیکان، سپتامبر ۲۰۰۰ )

٢برای بیان غیر قابل انعطاف امتناع از دیدنِ محدودیت دین به حریم خصوصی، نگاه کنید به سخنرانی مون سینور میگلیوره در اکتبر ۲۰۰۶ در کمیسیون مجمع عمومی در نیویورک

٣مارسل گوشه، سر‌خوردگی از جهان

۴من می‌خواهم خودم را به این استدلات محدود کنم، و از این موضوع نیز آگاهی دارم که دیگرانی وجود دارند که ناسازگاری اسلام با غرب را در جهاد، یهودی‌ستیزی، رد تجزیه و تحلیل علمی از متن قرآن و غیره می‌یابند. اما این دلایل به سختی تحمل آب را دارند چرا که از حمایت متفق‌القول مسلمین برخوردار نیستند و همچنین اینکه مسیحیت خود چنین مشکلاتی را دارد، یا داشته است( توجه کنید به تبلیغات بر علیه داروینیسم که هم از طرف یک بخش از راست مسیحی آمریکا و هم نوبنیادگرایان اسلامی حمایت می‌شود)

۵اولین شکل پذیرش لائیسیته جدایی دین از هر نوع سیستم سیاسی جزئی است؛ در ادامه مقایسه با کاتولیسم، این جدایی در پشت صحنه ابتکار عمل لاویگری ، چنان چه در مباحث آن زمان منعکس شده است، صورت گرفت. (درنامه کاردینال رامپولا به اسقف سنت فلور گفته می‌شود « کلیسا هیچ چیزی که با هر جزیی از دولت ناسازگاری داشته باشد، ندارد» زیرا «قصد آن قبل از هر چیز پیشرفت دین، حفظ و رشد آن چیزی است که باید تمام تلاش خود را نثار غیرت و تعصب و محافظت از آن نمود. ) این موضوع امروز بدون آنکه گفته شود پیش می‌رود، اما در آن زمان نیاز به گفتن داشت. این موضع امروز با موضع بسیاری از علما مطابقت دارد.

۶معرفی بسیار روشنی از این روشنفکران در کتاب رشید بنزین، «متفکران جدید اسلام» وجود دارد. هم چنین نگاه کنید به ملک چبل، «مانیفست برای اسلام»

٧سروش در اینجا به روح خاص انقلاب اسلامی علیه شاه ایران وفادار باقی می‌ماند ؛ میشل فوکو لب این انقلاب را چنین ارائه می‌دهد: یک انقلاب مذهبی به معنی ظهور یک نظم بهتر نیست بلکه این است که برای یک قدرت دنیوی ادعای حقیقت مطلق و تعالی غیر ممکن است. نگاه کنید به اولیویر روآ، «معمای قیام: میشل فوکو و ایران»، واکارمس، شماره ۲۸، سال ۲۰۰۴

٨رشید بنزین، مصاحبه با لا کرویکس، فوریه ۲۰۰۴

٩اولیویه روآ، اسلام جهانی شده، در جستجوی یک امت جدید

Views All Time
Views All Time
2013
Views Today
Views Today
1

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.