همبستگی

در دوران بحران سخت کنونی مهاجرین، کلمه همبستگی، یکی از کلماتی بود (هست) که مکرراً خوانده یا شنیده می‌شد.پس از چند سال تاخیر، وقتی که موج این بحران انسانی به اروپا رسید، زمانی که دریایی خروشان پیکر کودکی بی‌گناه را در دامان خدای اروپا انداخت، آنگاه بحران کتمان‌ناپذیر گردید و همبستگی از کلمات محبوب همگان.

انتونی گیدنز در کتاب معروف خود، راه سوم، از فردگرایی جدیدی در دوران ما سخن می‌گوید که انحصارطلب و سودجو نبوده بلکه مسئولیت پذیر است. وی راه سوم خود را بر همبستگی اجتماعی مبتنی بر همین فردگرایی بنا نهاد. یکی دیگر از هموطنان وی، جان سیمپسون اخیرا در مقاله‌ای در بی‌بی‌سی ضمن بررسی بحران‌های مهاجرین در قرن گذشته از دست و دل‌بازی بیشتر دولت‌ها و مردم در پذیرفتن مهاجرین سخن می‌گوید. در دوران جنگ اول جهانی، بریتانیا فقط دویست و پنجاه هزار نفر بلژیکی را پذیرفت. پس از جنگ دوم جهانی، آلمان دوازده میلیون آلمانی مهاجر را پذیرا گشت. جنگ‌ها و منازعات ادامه یافتند و همین طور سیر مهاجرین. آخرین آن جنگ بالکان بود که باعث دربدری چار ملیون نفر گشت.. در آن زمان‌ها، با وجود ثروت کمتر و حتی کمبودهای پس از جنگ، اعتراض کمتری در مورد تعداد «بیشمار» مهاجرین شد. بنا به گفته یکی دیگر از معاصرین، به نظر می‌رسد « به همان نسبت که در جامعه رفاه ما از مزایای بیشتری برخوردار گشته‌ایم، به همان نسبت تحمل دیدن بدبختی در کنار خودمان را بیشتر از دست داده‌ایماین موضوع در مورد فقرای اروپایی که از تنگدستی به گدایی روی اورده‌اند، نیز دیده می‌شود. آیا این همان فردگرایی مسئولیت‌پذیری است که گیدنز از آن یاد می‌کند؟

با فروکش کردن فریاد همبستگی که طی زمانی کوتاه، از سوی برخی از مسئولین شجاع اروپایی زده شد، امروز دوباره شاهد افزایش هر چه بیشتر کنترل مرزهای اروپایی هستیم. اما اگر با زیگموند باومن هم عقیده باشیم که سیاست در زمان کنونی ما بایدبر اساس سه پایه «ازادی، تفاوت و همبستگی» هدایت شود، و همبستگی وظیفه سیاست است، آیا این به معنی شکست سیاست نیست؟ در عین حال ما شاهد رشد تفسیر دیگری از همبستگی هستیم. مردم با کمال میل با وسعتی بسیار بیشتر از گذشته، به امور خیریه کمک می‌کنند. اما چه فرقی بین همبستگی که بنا بر بالدوین با سیاست توضیح داده می‌شود و نوع‌دوستی که اخلاق پایه آن است، وجود دارد؟

کلمه همبستگی راه طولانی را در تاریخ، پس از آنکه ناپلئون آن را وارد کتاب معروف قانون مدنی خود نمود، پیموده است. این کلمه به سنگرهای انقلاب سر کشید ودر سرودهای انقلابی خوانده شد، تا اینکه بر زبان پاپ‌ها و قدسین رم نیز جاری گشت. آن همدم وفادار کارگران فقیر و حریف منفور قدرتمندان بزرگ بوده است.

سوناریک لیدمن راه طولانی این کلمه را در طول تاریخ، از ابتدای ظهور آن تا به امروز، دنبال می‌کند. او معانی مختلفی که این کلمه به خود گرفته را بررسی می‌کند. این تاریخی است که تا زمان ما جریان دارد.

همبستگی

سون-اریک لیدمن

سون-اریک لیدمن

نوشته: سوناریک لیدمن

برگردان: رضا جاسکی

تعداد کلمات: ۱۰۲۱۹

پاریس ۱۹۰۰

پاریس پایتخت سده نوزدهم بود و می‌خواست پایتخت قرن بیستم نیز شود. وقتی که نمایشگاه جهانی سال ۱۹۰۰ در پاریس برگزار شد، بخوبی می‌شد آن را به مثابه نشانه‌ای از اینکه شهر، مواضع خود را حفظ نموده، درک کرد. نمایشگاه، بزرگترین نمایشگاه تاریخ تا آن زمان شد و بیش از پنجاه میلیون بازدیدکننده داشت.هرگز هیچ «نمایشگاه جهانی» بیشتر از آن جهانی نبود. در اینجا تمام جهان برای بازدید از ثروت مستعمرات، امکانات تکنولوژیکی، زرق و برق شهر جهانی امده بودند.

اما نمایشگاه بیشتر عقب‌نگر بود تا اینده‌نگر. آن قرار بود بر اساس ادعای خود «ارزیابی از سده نوزدهم» (bilan du XIXe siecle) باشد١. نقطه آغاز این فرایند معلوم بود، سده نوزدهم، قرن عقل و دانش، تکامل اصول انرژی، ماشین بخار و دوران طلایی رام کردن الکتریسیته بود. ایدئولوژی رسمی جمهوری فرانسه، در ستیز با« قدرت‌های تاریکی»، که روشنایی عصر را سیه جلوه می‌دادند و به دامان گرمِ راز و رموز دین و کژپنداشتی اراوح و امنیتِ بستهِ اشتراکِ خونی پناه می‌بردند، رشد کرده بود.

نمایشگاه جهانی قرار بود که روشنی و تابندگی بیافریند.

راه‌اهن، سمبول پیشرفت متوقف‌نشدنی، تا خود منطقه نمایشگاه، تا ساختمان تازه‌ساز گاردوسای (Gare d’Orsay) کشیده شده بود. اولین مترو شهر افتتاح گشت. اتومبیل، وسیله‌ای هنوز نادر، در نمایشگاه مورد تحسین قرار گرفت. (دقیقاً در سال ۱۹۰۰ بود که اکادمی فرانسه کلمه «اتومبیل» را در فرهنگ خود پذیرفت) خوزه ماریا هردیا ی شاعر، نگارنده غزل‌های ظریف، به اقلیتی تعلق داشت که بیشتر کلمه شاعرانه تُفتُف را بر اتومبیل ترجیح می‌داد.)

فرهنگ نیز سهم خود را داشت: تئاتر، سالن‌های موسیقی، ادبیات، هنرهای زیبا. پروژه‌های ایده‌آلیستی زیاد بودند. در نمایشگاه جهانی هیئت کاری بوجود آمد که مسئولیت یک زبان جدید جهانی به نام ایدو، بهتر از اسپرانتو، رابه عهده گرفت. سوسیالیست‌ها، دو کنگره در پاریس برگزار کردند، یک کنگره ملی فرانسه و دیگری بین‌المللی. کنگره فرانسوی با هرج و مرج به پایان رسید، انقلابیون و رفرمیست‌ها نتوانستند در یک اتاق بنشینند. کنگره بین‌المللی صلح‌جویانه‌تر پیش رفت. در آنجا پرسش مهم این بود که آیا یک سوسیالیست می‌تواند در دولتی با غیرسوسیالیست‌ها مشارکت کند. یک فرانسوی، میلراند، قبلاً آن را عملی کرده بود. کنگره به این نتیجه رسید که در موارد استثنئایی قابل پذیرش بود.

الکساندر میلران در آن زمان وزیر بازرگانی بود و از همین رو مسئولیت سخنرانی افتتاحیه را به عهده داشت.٢ چه کسی در آن زمان می‌توانست از ستایش وی از پیشرفت، روشنگری و علم متعجب گردد؟ حتی ما نیز شگفت‌زده نمی‌شویم. در عوض ما، بر خلاف معاصران خودش، از این شگفت‌زده می‌گردیم که می‌گوید: «علم نشان می‌دهد که راز اخلاقی و مادی انسانهای جامعه، در یک جمله خلاصه می‌شود: همبستگی».

همبستگی؟ به نظر می‌رسد، این کلمه بطور اشتباهی انتخاب شده بود.

در واقع، عده زیادی در ابتدای قرن گذشته در فرانسه می‌توانستند نظر خود را مانند میلراند فرموله کنند. . «همبستگی» کلمه روز بود. در طول نمایشگاه جهانی، کنفرانسی تحت عنوان «اموزش اجتماعی» برگزار شد. در آنجا مسأله اینکه چگونه آموزش و پرورش خواهد توانست انسان‌ها را به شهروندانی مفید، نیک و مسئول بدل کند، مورد بحث قرار گرفت.نام برخی از شرکت‌کنندگان چون، امیل دورکیم جامعه‌شناس، چارلز سنوبوس، یک تاریخ‌نگار برجسته، و لئون بورژوا، سیاستمدار، ایدئولوگ و مدتها بعد برنده جایزه نوبل، قابل شناخت هستند. همه آن‌ها از همبستگی صحبت می‌کردند.

هنوز هم هر دانشجوی جامعه‌شناسی ایده‌های دورکیم در مورد همبستگی را مطالعه می‌کنند. از کتاب‌های درسی چنین برداشت می‌شود که همبستگی چیزی در ارتباط با ساختار اساسی جامعه می‌باشد. اما تقریباً هیچ‌گاه از ارتباطش با آن همبستگی، که امروز سیاستمداران صحبتش را می‌کنند، سخنی گفته نمی‌شود.سیاستمداران به یک ایده‌آل یا هنجار اجتماعی اعتراف می‌کنند، اما به نظر می‌رسد دورکیم فقط در مورد واقعیت‌های اجتماعی صحبت می‌کند.

برای دورکیم اخلاق نمی‌تواند از واقعیت اجتماعی مجزا باشد. حتی در مقدمه رساله بزرگ خود در مورد گونه‌های مختلف همبستگی (تقسیم کار در جامعه، سال ۱۸۹۳) توضیح می‌دهد که اخلاق را می‌توان مانند تمام پدیده‌های اجتماعی دیگر مطالعه کرد٣. به عبارتی، اخلاق متشکل از قواعد رفتاری می‌باشد که بیانی برای جامعه‌ای که در آن اعمال می‌شوند، هستند. اعتراض به آزادی و مسئولیت اخلاقی انسان بی‌معنی است. در اساس، جامعه را می‌توان به همان شیوه طبیعت بررسی کرد. دانشمند اجتماعی قوانینی مانند فیزیکدان یا زیست‌شناس را ارائه می‌دهد؛ الترناتیو آن هرج و مرج فکری است.

پس برای دورکیم، خود اخلاق، همچنان که از کلمه بر می‌اید، بطور جدائی‌ناپذیری با اداب و رسوم، با سنت‌هایی که انسان‌ها در نظر می‌گیرند، مربوط هستند. همبستگی در درجه اول نه یک ایده‌ال، بلکه یک واقعیت است.

این به آن معنا نیست که دورکیم نظریه خود در مورد تقسیم کار و همبستگی را فقط به مثابه موضوعی برای متخصصان در نظر گیرد. نه، آن دارای اهمیت عملی است. علوم اجتماعی تنها علمی است که می‌تواند سلامت اخلاقی جامعه را بسنجد. آن همچنین می‌تواند روند پیشرفت را پیش‌بینی نموده و اصلاحاتی را برای تأثیر در اخلاق آینده انسان پیشنهاد نماید .

در نتیجه، جامعه‌شناس دکتر جامعه محسوب می‌گردد. جامعه مانند یک ارگانیسم زنده در یک بدن در حال تغییر مداوم است. از نظر دورکیم، تشابه بیشماری با واقعیت بیولوژیکی وجود دارد، و این در آن زمان عادی بود. کسانی که دهه‌ها قبل از جنگ جهانی اول، در مورد همبستگی صحبت می‌کردند، به طور منظم آن را با بیولوژی قابل قیاس می‌دانستند . در‌واقع آن‌ها معتقد بودند که همبستگی همانقدر در دنیای حیوانات و گیاهان برجسته بود که در دنیای انسان‌ها. در کنگره تربیت اجتماعی در سال ۱۹۰۰، این تفکر چنان عادی بود که حتی نیازی به بحث در مورد آن وجود نداشت. لئون بورژوا، سیاستمدار و نظریه‌پرداز که شخصیت مرکزی کنگره بود، بارها اشاره به آنچه که وی همبستگی طبیعی می‌نامید، کرد. هیچ‌کس مخالفتی ننمود، بسیاری هم‌عقیده بودند.

بورژوا قبلاً کتاب کوچکی که «همبستگی» نام داشت، را منتشر نموده بود. چاپ اول آن سال ۱۸۹۶ بود و پس از آن بارها تجدید چاپ گشت. بعدها بورژوا متن‌های دیگری را که در مورد همان موضوع نگاشته بود، از جمله سخنرانی‌اش در باره آموزش و پرورش اجتماعی، را بدان ضمیمه نمود. بطور کاملاً سمبلیک، آخرین چاپ آن در سال ۱۹۱۴، سال جنگ جهانی بود. ایده‌های همبستگی که لئون بورژوا بسط داده بود همراه با صلح اروپایی، دفن شد. جنبش شکوفایی که همبستگی نامیده می‌شد، قدرت خود را از دست داده و فراموش گشت.

آن در نمایشگاه جهانی سال ۱۹۰۰ شکست‌ناپذیر به نظر می‌رسید. در طی سالی که بعداً به عنوان نقطه اوج روزهای زیبای دوران شناخته می‌شود، همبستگی‌گرایی راه‌حل درخشان مشکلات اساسی جامعه بود. آن به عنوان ایدئولوژی رسمی جمهوری سوم در نظر گرفته می‌شد و تضاد بین اقتصادگرایی لیبرال و جمع‌گرایی سوسیالیستی را خنثی می‌نمود۴. آن بطور همزمان ابتکار عمل و احساس مسئولیت فردی و جمعی را ستایش می‌کرد، آن به گرمی از حقوق کارگران سخن می‌گفت، اما در عین حال امتیاز کارفرما را نادیده نمی‌گرفت. آن هسته مرکزی در «حزب رادیکال و رادیکال سوسیالیست» (نامی دست و پاگیر که بین برداشت‌های مختلف پل زده بود) محسوب می‌شد اما در عین حال می‌توانست رهبران سوسیالیستی همچون الکساندر میلراند و دانشمند درخشانی مانند امیل دورکیم را به خود جلب نماید. تشخیص وابستگی سیاسی دورکیم بسیار دشوار است؛ وی برخی اوقات محافظه‌کار خوانده می‌شد چرا که بعضی از ارزش‌های محافظه‌کاران را مورد ستایش قرار می‌داد ، اما در عین حال با یک سوسیالیسم غیرانقلابی، با گرایش انترناسیونالیستی احساس همدردی می‌نمود. او جزء پروپا قرص‌ترین طرفداران همبستگی نبود اما با کمال میل در کنفرانسی که چنین ایده‌هایی غالب بودند، شرکت می‌نمود. وی در سخنرانی خود، ازادانه افکارش را در مورد جامعه، اخلاق و مدرسه بسط داد. در دانشگاه باید بیاموزند تا همه بطور کامل متوجه شوند که «احساس همبستگی پایه اخلاق است»، زیرا : «لازم است به جوانان نشان داده شود که انسان‌ به هیچ وجه در خود ایزوله نشده‌است بلکه برعکس جزئی از کلیتی محسوب می‌گردد که از آن به جز در افکارش، جدائی‌ناپذیر است؛ چگونه جامعه در او زندگی و عمل می‌کند و چرا آن بهترین بخش طبیعت انسان محسوب می‌گردد۵

شاید کلمات دورکیم به همان اندازه دور، به همان اندازه کهنه به نظر رسند که نواوری‌های فنی که در نمایشگاه توجه بازدیدکنندگان را به خود جلب کرده بود، قدیمی به نظر می رسند. چه چیزی از دید اجتماعی ارگانیک دورکیم باقی‌مانده است؟ چه چیزی از افتخارات پاریس ۱۹۰۰ باقی‌مانده است، آن افتخاراتی که امیل زولا، مانند عکاسی مشتاق، به شکل تصاویری ضبط کرده است که در آن‌ها زمان ملموس‌تر از ساختمان‌ها و ادمهایی است که دیده می‌شوند؟۶

از آن‌ها فقط کاخ بزرگ، با تَرَک‌هایی در شالوده ان، ایستگاه اورسی که تبدیل به موزه شده، باقی‌مانده است.

و آیا همبستگی، پایه اخلاق ، باقی‌مانده است؟

یک کلمه

کلمه همبستگی از فرانسه می‌اید. منشاء آن در لاتین «سولیدوس»، به معنی پردوام، سفت یا تقسیم نشده است. در سده شانزدهم وکلای فرانسوی از «همبستگی» در معنایی استفاده می‌کردند که همچنان امروز در بسیاری از کشورها، از جمله سوئد، از آن استفاده می‌شود. اگر چند ضامن برای یک وام وجود داشته باشد و وام‌گیرنده نتواند قرض خود را بپردازد، آن گاه یکی از ضامن‌ها تمام مبلغ را می‌پردازد. پس از ان، دیگران به وی پرداخت می‌کنند. این مسئولیتِ همبسته نامیده می‌شود و در شعار «یکی برای همه، همه برای یکی» بیان شده است.

کلمه همبستگی وارد کتاب قانون معروف ناپلئون، «کد مدنی»، قوانین مدنی سال ۱۸۰۴ گشت.٧ چند سال بعد ازا ان، چارلز فوریه همبستگی را در واژگان خود ضمیمه کرد و در نتیجه به آن فحوای سیاسی و ایدئولوژیک بخشید که پس از آن حفظ شده است.

فوریه یک متفکر اجتماعی درخشان، لجباز، اغلب عجیب و غریب اما کاملاً مبتکری بود. او نقش مهمی برای سوسیالیسم اولیه، و بویژه مارکس، ایفا نمود و گروه بزرگی از شاگردان وی حاضر بودند که ایده‌های وی را در مورد یک جامعه نو و همساز به مرحله عمل در اورند.

اولین کار عمده فوریه، «تئوری در مورد چهار جنبش٨» وقتی منتشر شد که ناپلئون در اوج قدرت خود بود. فوریه در آن کتاب، خطوط کلی جامعه دیگری را ترسیم نمود. تمدن موجود آن روز، نسبت به بربرها و وحشیان بسیار خشنود و از خود راضی بود و با رقابتی کور و انارشیستی، زیاده‌روی عظیم و اتلاف سرسام‌اور استعدادها و احساسات، مشخص می‌شد. آن تمدن عقل را مهمترین ظرفیت انسانی قلمداد می‌نمود، در حالی که بنا بر فوریه، این احساسات بود که انسان را به جلو سوق می‌داد و زندگی او را غنی ساخته بود. این اندیشه که انسان‌ها در اساس با یکدیگر برابر بودند به اعتقاد عقلی تعلق داشت. فوریه به عکس معتقد بود که آن‌ها متفاوت بودند. تفاوت بود که آن‌ها را برای همکاری مناسب می‌ساخت. این در بهترین شکلش در جوامع ایده‌ال کوچک ، که او فالانستر می‌نامید، رخ می‌داد. در آن جوامع، هیچ کاری دوباره و به شکلی غیرضروری صورت نمی‌گرفت، و هیچ‌کس نیز به یک نوع اشتغال، از صبح تا شب مجبور نمی‌شد. انسان‌ها کار خود را در طی روز، چند بار تغییر می‌دادند.

همه وابسته به کار دیگران می‌شدند.

ایده مرکزی نزد فوریه این است که اخلاق، و فلاسفه و مبلغان ان، محصول تمدن هستند. به نظر می‌رسد که اخلاق زندگی خودش را داشته باشد. در‌واقع آن بی‌تاثیر و در نتیجه اضافی است. در جامعه خوب، فلسفهِ اخلاق ناپدید خواهد شد. هنگامی که به همه مردم اجازه داده شود که شخصیت‌های گوناگون خود را تحقق بخشند و در عین حال یک زندگی، هم در تنوع و هم در اشتراک نزدیک با دیگران داشته باشند، آنگاه دستورات انتزاعی بی‌معنی می‌گردند. دیگر نیازی نیست که وابستگی و قرابت از طریق اخلاق‌گرایی که انارشی تمدن و نابرابری را نادیده می‌گیرد، ایجاد شود. در فالانستر آنچه که فوریه تعاونی همبستگی می‌نامد سایه افکنده است.

کلمه «همبستگی» در نوشته‌های وی ظاهر، و سپس ناپدید می‌گردد. فوریه خالقی بزرگ در ساختن کلمهمفهوم بود و اهمیت زیادی به وام گرفتن این کلمه از واژگان حقوقی نداد. متفکر بزرگ اجتماعی بعدی : اگوست کنت، نیز اهمیت زیادی به این امر نداد. کنت گاه به گاه، به ویژه در چهارمین جلد از پایه‌های فلسفه پوزیتیویستی، Course de philosophie positive، خود از همبستگی سخن می‌گوید٩. این مجموعه در سال ۱۸۳۹ منتشر شد و در باره «فیزیک اجتماعی» یا آنچه کنت می‌توانست حامعه‌شناسی بنامد، می‌باشد.

کنت مانند فوریه در مقیاس کوچک کار نمی‌کرد. او در باره فرانسه و دیگر کشورهای بزرگ سخن می‌گفت، و پرسش اصلی وی این بود که چگونه همبستگی می‌توانست در این واحدهای بزرگ ایجاد شود. تاریخ برای وی یک پروسه پیشرفت اجتناب‌ناپذیر بود، اما او مانند اکثر متفکرین توسعه، ریسک در خودِ توسعه را در نظر می‌گرفت. توسعه تنوع و تمایز را تشویق می‌نمود، اما این تنوع می‌توانست به تقسیم منجر شود. تقسیم کار قطعاً یک نیروی منسجم‌کننده اما ناکافی بود. اگر به حال خود رها می‌شد آنگاه می‌توانست تندروی کند.

بنا به کنت، تمام پیشرفت در جهت هوشمندی، دماغی پیش می‌رفت، اگر در دنیای حیوانات چنین بود، آنگاه در جامعه نیز جنین بود. به همین دلیل، حکومت یک کشور اهمیت بیشتر و بیشتری می‌یافت. حکومت مغز کشور بود، و در یک کشور پیشرفته، وظیفه اصلی آن حفظ و تقویت احساس همبستگی بود. فقط از این طریق می‌توان از یک «اختلال تخصصی» اجتناب نمود.

بعداً کنت مانند دورکیم از احساس همبستگی گفت. بر خلاف دورکیم، او این احساس را نتیجه حتمی یک تقسیم کار نمی‌دانست. آن نیاز به مشارکت فعال دولت دارد. اما وظیفه دولت در درجه اول بالا بردن آگاهی مردم است. این آگاهی منجر به احساس همبستگی می‌گردد.

کنت از کلمه «همبستگی» بدون هیچگونه توضیح مفصلی استفاده می‌کند. وی فرض را بر این می‌گذارد که خواننده منظورش را درک می‌کند. او هیچ‌گاه این کلمه را تکیه‌گاه استدلالات خود ننمود.

اما هیپولیت رناد، یکی از شاگردان خوب فوریه، چنین کرد. او در سال ۱۸۴۲ نوشته کوچکی به نام همبستگی را منتشر نمود١٠. آن نوشته با استقبال مواجه شد و بارها تجدید چاپ گشت. کتاب بیانگر خوش‌بینی است که ساده‌لوحانه بنظر می‌رسد. شر زاده جهل است و بالاخره اکنون دانش به شکل تئوری فوریه پا به جهان نهاده است. با آن خوشبختی نیز می‌اید؛ چرا که انسان بدون انسان‌های دیگر نمی‌تواند خوشبخت باشد، و از طریق شبکه فلانسترها در سراسر جهان توسط «قانون الهی همبستگی» همه به هم دیگر پیوند داده می‌شوند.

دهه ۱۸۴۰، یک دهه باور‌نکردنی ، بویژه در عرصه ایده‌های سیاسی، بود. اوتوپی‌ها طراحی شدند، جوامع ایده‌ال در قاره‌های دوردست بنا گشتند و در بسیاری از کشورهای اروپایی انقلاب بوقوع پیوست. کلمه «همبستگی» درخششی که قبلاً هرگز نداشت، را یافت. آن بیانگر یک کشور آزاد و خوشبخت و نقطه مقابل واقعیت تنگ و خفه‌کننده‌ای بود که بر آینده سایه افکنده بود. همیشه یک کلمه‌ دوست‌داشتنی معانی زیادی به خود می‌گیرد. شاگردان اندک فوریه و کنت هنوز موفق به تسلط بر همه این معانی نگشته بودند. ان قبل از پایان دهه موفق شده بود به زبان آلمانی و انگلیسی راه یابد (یک نویسنده آمریکایی در مورد اشاعه کلمه همبستگی به انگلیسی در سال ۱۸۴۴ ، اعتراض می‌کند)١١ یک آلمانی محافظه‌کار آن را در سال ۱۸۵۰ اقتباس نمود و عنوان کرد که وظیفه همبستگی، به معنیِ رها کردن زندگی فردی نیست.١٢ یک اقتصاددان لیبرال فرانسوی، فردریک باستیا استدلال نمود که جامعه چیزی به جز یک کل از همبستگی متقابل نیست.١٣ او این پرسش را طرح کرد که آیا نباید به خاطر آزادی و مسئولیت فردی، این همبستگی طبیعی را کم کرد؟ پاسخ وی به پرسش خودش نه بود. یک انسان همیشه مسئولیت اعمال خود را به عهده دارد. تأثیرات آن در نهایت به خود انسان برخواهد گشت. در یک جامعه اقتصادی آزاد، نوعی عدالت درونی وجود دارد.

باستیا یک پدیده نادر است: لیبرال‌هایی که مانند وی از کلمه «همبستگی» استفاده کنند، به وفور یافت نمی‌شوند.

اما این کلمه بیشتر با جنبش کارگری که مهمترین معلم آن کارل مارکس است، ارتباط داده می‌شود. از این رو بسیار تعجب‌اور است که مارکس خیلی دیر از آن استفاده نمود و هرگز آن را در تئوری خود نگنجاند. از نظر او، همبستگی بیشتر مربوط به حوزه تبلیغات بود؛ ان در انترناسیونال اول که در سال ۱۸۶۴ تاسیس شد، ورود خود را اعلام کرد.

درکِ دلیل این تأخیر زیاد مشکل نیست. آن همبستگی که در دهه ۱۸۴۰ رواج یافت، تمام جامعه را در بر می‌گرفت. در عوض مارکس، فقط در مورد وزن و اهمیت انسجام طبقه کارگر صحبت می‌کرد.

در دهه ۱۸۴۰، شعار برادری انقلاب فرانسهو مسیحیتهنوز جایگاه برجسته‌ای در تفکر سوسیالیستی داشت١۴. «همه انسان‌ها برادرند» شعار «بوند در گرشتن» که مارکس و انگلس عضو آن شدند، بود. هر دو آن‌ها دستی در ماجرای عوض کردن آن شعار با «کارگران جهان متحد شوید» داشتند.

مارکس هنوز مدتها بعد می‌تواند از «برادری» سخن گوید. در‌واقع او در نطقی که برای شرکت‌کنندگان انترناسیونال اول ایراد می‌کند، از [برادری] استفاده می‌کند. در مقررات موقت بین‌المللیسندی که مارکس تا حدی مسئول بودکلمه همبستگی ظاهر می‌شود: در آنجا صحبت از «همبستگی بین کارگران مشاغل مختلف در تمام کشورها» می‌شود.١۵

تا آنجا که می‌توان قضاوت نمود، مارکس نقش مهمی در این تغییر اصطلاح نداشت. اما مدافع سرسخت این کلمه، جان فیلیپ بکر ، سازنده برس، فرد بسیار کمتر مشهوری بود. بکر از مدتها قبل از نزدیکان مارکس بود. او در‌واقع اهمیت بیشتری برای اتحادیه‌های کارگری نسبت به مارکس قائل بود، طوری که در نقطه‌ای از فعالیتش، او به انارشیست‌های باکونین نزدیک شد. اما در شکاف تعیین‌کننده بین مارکسیست‌ها و انارشیستٰ‌ها، که کل انترناسیونال را منفجر کرد او از مارکسیست‌ها حمایت نمود.

بکر بویژه به عنوان سردبیر مجله Der Vorebote (نویددهنده، منادی) قدری نفوذ داشت. او تلاش بزرگوارانه‌ای برای تمایز روشن معانی برادری و همبستگی انجام داد. او می‌گوید، همبستگی برادری در عمل است، و آن را نباید با برادری در حرف بورژوازی، اشتباه گرفت. همبستگی یک موضوع اخلاقی نبوده، بلکه رابطه متقابل و پیوستگی است. او کلمه آلمانی Gesamtverbindlichkeit را به عنوان ترجمه ان پیشنهاد می‌کند. همه با هم و در همه چیز همراه و مسئول هستند.١۶

مرز ی که بیکر بین همبستگی و اخلاق می‌کشد مهم است. آن معادل بی‌اعتمادی معمول و مرسوم مارکسیست‌ها نسبت به اخلاق رسمی یا گسترده عمومی است که بیشتر باعث می‌شود واقعیت را مبهم نماید تا اینکه تغییر دهد. پایه همبستگی گرایش واقعی کارگران در جامعه است.

جنبه بین‌المللی مفهوم همبستگی جنبش کارگری برای آینده اهمیت بسزایی می‌یابد. به همان اندازه مهم این است که آن خارج از تئوری مارکس قرار می‌گیرد. آن برای تئوری‌پردازانی که بعداً در پی توسعه نظرات مارکس بودند، اعم از کائوتسکی یا لنین، گرامشی یا مائو یا سارتر، نیز نقشی ندارد. «همبستگی» یک کلمه بی‌مشکل باقی می‌ماند، کلمه‌ای برای شعارهای سیاسی، جلسات اتحادیه‌ها و مکالمات فرد با فرد. آن همچنین در اهنگ‌های اتشین رزمی، مانند «همبستگی» برشت از سال ۱۹۳۱ با این ترجیح‌بند نیز دیده می‌شود:

به پیش، و از یاد مبرید

در چیست قدرت شما!

به هنگام گرسنگی و به هنگام سیری

به پیش، و از یاد مبرید

همبستگی را!١٧

روزمرگی، دیرپایی و شدت احساسی آن، قدرتِ کلمه است، ولی ضعف آن نیز محسوب می‌گردد.

قدرت آن آشکار است: آن تبدیل به کلمه روزمره، قوی و انعطاف‌پذیر و پرشوری می‌گردد. آن را می‌توان با یک کلمه که هم در تئوری و هم بطور روزمره وجود دارد: استثمار. که حول آن به سرعت سردرگمی ایجاد شد، مقایسه کرد.

اما ضعف آن این است که کلمه گاهی مبهم و در برخی از مواقع تقریباً گریزان می‌شود. هنگامی که ما به دوران به اصطلاح سوسیالیم واقعی در اتحاد شوروی و کشورهای قمری ان می‌رسیم، می‌بینیم که چطور به آسانی آن به یک گوشه رانده شد. در دانشنامه بزرگ اتحاد شوروی وجود نداشت، و در یک اثر جامع و بزرگی چون «واژه‌نامه فلسفی» آلمان شرقی، تحت عنوان «انترناسیونالیسم سوسیالیستی» که در یک مقاله دو ستونی خلاصه می‌گشت، تعریف شد.١٨ اتحاد شوروی با استناد با همین انترناسیونالیسم سوسیالیستی، چکسلواکی و افغانستان را اشغال نمود.

در برابر چنین پس‌زمینه‌ای، چندان سخت نیست که فهمید نام «همبستگی» جنبش کارگری لهستان چقدر چالش‌برانگیز گشت. در اینجا کارگران مطابق میل خود از کلمه‌ای استفاده کردند که حاکمان دفاع از آن را وظیفه خود می‌دانستند. در نتیجه کلمه مذکور، آن مفهومی که بکر و انترناسیونالیسم اول بدان داده بودند، را دوباره بدست اورد.

این تعجب‌اور نیست که همبستگی به عنوان یک اتحادیه آغاز به کار کرد. این کلمه پس از بکر موقعیت قوی در زمینه اتحادیه‌های کارگری داشته است. وظیفه اتحادیه مرزبندی یک گروه با دیگران است. منافعی که گروه را به هم پیوند می‌دهد بسیار ساده و واضح هستند. برای این منافع مشترک «همبستگی» یک نام عالی است.

اما در حال حاضر یک قرن پیشتر از وقایع رفته‌ایم. در ارتباط با کمون پاریس در سال ۱۸۷۱ و پایان خونین آن بود که کلمه همبستگی به طور جدی با جنبش کارگری گره زده شد. در میان دولت‌های اروپایی این درک اغراق‌امیز وجود داشت که انترناسیونال اول، انقلاب را کارگردانی نموده و هر لحظه نیز می‌تواند شورش‌های دیگری را در کشورهای دیگر سازماندهی کند. کلمه «همبستگی» تقریباً با یک توطئه بین‌المللی ارتباط داده می‌شد. شر را باید با شر پاسخ داد؛ در مقابل سازمان بین‌المللی ، یک اتحاد به همان اندازه تنگاتنگ و نزدیکی از دولت‌ها قرار داده شد. بدون شوخی از اصطلاح «همبستگی پادشاهی»، یک اتحادیه پادشاهی با شعار «یکی برای همه، همه برای یکی» سخن گفته شد؛ و آن قرار بود همانقدر نقض‌نکردنی و تخطی‌ناپذیر باشد که در میان کارگران شورشی بود.١٩

بنابراین کلمه همبستگی، کلمه‌ای محبوب و معانی متفاوتی داشت. در فرانسه بین سال‌های ۱۸۸۰ و ۱۸۹۰ ، آن همبستگی که ما تاکنون با آن آشنا شده‌ایم، را مارکسیست‌ها، انارشیست‌ها و سندیکالیست‌ها بودند که این میراث انترناسیونال بین‌المللی مضمحل‌شده را حفظ کردند. برخی از انان دچار برخی دگرگونی‌های ایدئولوژیکی گشته و بتدریج در سمت راست افراطی قرار گرفتند. آن‌ها در این سفر دگرگونی خود، کلمه «همبستگی را با خود بردند، و در نزد آن‌ها این کلمه معنی انسجام غیرشرطی درونی ملت را یافت٢٠.

کمی قبل از اغاز قرن گذشته یک بخش دیگر نیز قابل تشخیص بود: مسیحیت، خصوصا در پوشش کلیسای کاتولیک. در اینجا تنی از الاهیون و متفکران اجتماعی آلمان پیش قدم بودند. آن‌ها، هم در برابر جنبش کارگری و هم سرمایه‌داری ایستادند و از جامعه‌ای سخن گفتند که در آن رقابت می‌بایستی جایش را به همبستگی دهد. ایده‌ال آن‌ها انسجامی بود که در یک خانواده خوب وجود داشت. با بندهای مشابه می‌بایستی تمام جامعه به هم پیوند داده شود٢١.

هیچ افکار جدیدی وجود نداشت، اما با این وجود، آن‌ها معنای جدیدی یافتند، زیرا آن‌ها با این برداشت ترکیب شدند که کلیسا باید در گفتمان توسعه مدرن وارد شده و نه اینکه به آن پشت نماید. ایده‌هایی مانند همبستگی حتی در بخشنامه معروف پاپ پیوس یازدهم که در سال ۱۹۳۱ صادر شد نقش مهمی بازی کرد و در آنجا اصل نزدیکی و مجاورت (subsidiarity) به عنوان راه‌حل مشکلات مهم اجتماعی ارائه شد. معنای آن نظمی بود که به موجب آن تصمیم‌گیری باید در پایین‌ترین سطح ممکن، در جامعه، ملت، منطقه یا خانواده گرفته می‌شود. به خاطر اتحادیه اروپا، هم اکنون کلمه «subsidiarity» یک کلمه کاملاً رایج است.

همه پاپ‌ها بعد از پیوس یازدهم حرف‌های زیادی در باره همبستگی گفته‌اند. اگرچه در سال ۱۹۶۴ بود که آن به لاتین، زبان رسمی واتیکان، وارد گشت و سولیداریتاس گشت. اما این کلمه در ترجمه به زبان‌های مدرن از مدتها قبل وجود داشت.

برای پاپ فعلی، ژان پل دوم [این مقاله در سال۱۹۹۹ نوشته شده است. م] همبستگی یک موضوع ثابت همیشگی و در ارتباط نزدیک با درک شخصیتی وی می‌باشد. در میان توده‌ها، یک فرد می‌تواند ناپدید شود و بی‌چهره و قابل تعویض گردد. اما اگر او شخصیت خود را بسط دهد، آنگاه می‌تواند خودمختاری خود را حفظ کرده و در عین حال برای انسجام گروه اهمیت پیدا کند. او درمی‌یابد که چه بندهایی او را به دیگران گره می‌زنند. خلاصه، او حس همبستگی و وحدت ایجاد می‌کند.

این مفهومی از همبستگی است که نه تنها مخالف جمع‌گرایی سوسیالیسم، بلکه فردگرایی لیبرالیسم نیز می‌باشد. پاپ ژان پل دوم طرفدار جامعه‌ای است که نه فقط فقیر، متوجه وابستگیِ خود به غنی است، بلکه غنی نیز وابستگی خود به فقیر را درک می‌کند. در چنین جامعه‌ای جایی برای جنگ طبقاتی وجود ندارد اما در عین حال رقابت بی‌امان نئولیبرالیسم نیز پا نمی‌گیرد٢٢.

می‌توان گفت ژان پل دوم، سنتی که بیش از یک قرن قدیمی است را تکمیل نموده است. هنگامی که در پایان سده نوزدهم سخن از یک همبستگی ویژه مسیحی شد، آن مفهومی دوگانه را در بر داشت. «همبستگی» تا قبل از آن زمان، پیش از هر چیز بیانگر امکانی بود که در دنیای معاصر خود را نشان داده بود، یا از طریق جامعه ایده‌آل فلانستر، پیشرفت طبقه کارگر و یا وابستگی متقابلی که دولت مدرن روشنگری را مشخص می‌کرد. اکنون در عوض آن در ارتباط با یک سنت چندهزار ساله قرار داده می‌شد و قلب آن در کلمات انجیل چون «در واقع، آنچه که شما برای کوچکترین از برادران من انجام داده‌اید، شما آن را برای من کرده‌اید» جستجو می‌شود.

دومین گسست در مورد سنت خیریه است. فوریه، مارکس و لئون بورژوا مرز اشکاری بین نیکوکاری و همبستگی قائل بودند. اکنون این مرز پاک می‌شود. بنا به الاهیات کاتولیک، کاریتاس، عشق به همنوع، ناب‌ترین بیانش را در مراقبت از فقرا می‌یابد. حتی یکی از نمایندگان ژان پل دوم انقدر پیش رفت که گفت «همبستگی انسانی در خارج از الاهیات مسیحی پایه محکمی ندارد

اما سنتی را که ما تاکنون دنبال کرده‌ایم، بسیار دور از تفکر مسیحی بوده است. حتی بسیاری از متکلمان و روحانیونچه کاتولیک و چه پروتستانوجود داشته و دارند که در جستجوی یک بند اتحاد با سوسیالیسم بوده و حتی بسیاری از ایده‌ال‌های همبستگی سوسیالیستی آن را اقتباس کرده‌اند. الاهیات رهایی‌بخشکه در امریکای لاتین بسیار قوی استیک جریان قوی رادیکالی است که در واتیکان منفور بوده است.[پاپ کنونی، فرانسیس، عضو فرقه یسوعی می‌باشد، که از فرقه‌های رادیکال مسیحی محسوب می‌شود. م.] این الاهیات پیشروان و همتایان خود را در اروپا از اواسط سده نوزدهم داشته است.

همبستگی امروز

کلمات فقط کلمه محسوب نمی‌شوند. بسیاری از انان وظیفه‌اشان شناسایی قطعه‌ای از واقعیت، همانطور که هست یا باید باشد، است. اما چه کسی واقعیت را تعریف می‌کند؟ آن می‌تواند برای ما، برای آنچه که می‌توانیم تشخیص دهیم و آرزو نمائیم، تعیین‌کننده باشد. کلمات بزرگ مثبتدموکراسی، ازادی، عدالتهمیشه موضوع یک جنگ همیشگی ولی خاموشی هستند. کلمات بزرگ منفیفاشیسم، نازیسم، و اکنون کمونیسمتا جای ممکن در کنار رقبا قرار داده می‌شوند. شدت این ادعا که نازیسم و کمونیسم در‌واقع کودکان یک روح هستند، بدین خاطر است که همه مواضع چپ، حتی خاکستری‌ترین سوسیال‌دمکرات‌های احزاب سوسیال دمکراسی، نیز بی‌اعتبار گردند. چه جوابی می‌توان داد؟ ایده اساسی نازیسم، ایده ارزش‌های متفاوت انسان، یعنی نابرابری می‌باشد. نازیسم راست است! با این برهان به احزاب محافظه‌کار لجن‌پراکنی می‌شود.

هنگامی که کلمه «همبستگی» دوباره متداول می‌شود، این می‌تواند دال بر وجود مشکلِ ناخواندگی و عدم دقت باشد و آن بایستی از سر تعریف شده، ارزش‌گذاری شود، مدیریت شده و موضوع یک راه‌حل پیشنهادی گردد. اما کدام مشکل؟ بنظر می‌رسد خطوط کلی مشکل همچنان مبهم باقی می‌ماند. در مجاورت آن جایی قرار دارد که جهانی‌شدن نامیده می‌شود و آن می‌تواند هم به مثابه یک وعده و هم یک تهدید درک شود. اغلب آن شری که بدان اشاره می‌شود نئولیبرالیسم نامیده می‌شود اما همان تهدید را نیز می‌توان در سیستم بوروکراتیک دولتی یافت. زمین همیشه در حال تغییر است و کلمه «همبستگی» تقریباً همیشه به شکلی مبهم ظاهر می‌شود، آن به چیزی بدل شده که معنی خود را از متن یا شاید از سنتی می‌گیرد که انقدر آشکار است که نیازی به معرفی‌اش نیست.

با این حال گاهی تمایزات قابل‌استفاده‌ای نیز صورت می‌گیرد. پر سونسون یک مقاله‌نویس سوئدی، در مقاله‌ای، بین همبستگی که مجرد، انتزاعی و رسمی است و همبستگی دیگری که بر اساس حس توانایی در همدلی و شناسایی شخصی قرار دارد، تمایز قائل می‌شود. او در نتیجه یک تنش مهم را مفهوم همبستگی را تشخیص می‌دهد. گاهی اوقات، این تنش انقدر قوی است که وسوسه صحبت از دو مفهوم مختلف، که قرابت کمی با هم دارند، ایجاد می‌شود.٢٣

این یک تدقیق و یا به عبارتی یک تضاد است که فرد بیهوده بدنبال آن در کتاب «راه سوم» (۱۹۸۸) انتونی گیدنز، جامعه‌شناس انگلیسی در مورد راه جدید سوسیال دمکراسی، می‌گردد.٢۴ گیدنز فقط یک دانشمند علوم اجتماعی نبوده بلکه یکی از همکاران نزدیک تونی بلر، مردی که نه فقط وظیفه تغییر حزب کارگر انگلستان بلکه کل بریتانیا را به عهده گرفته است، می‌باشد. بنا بر افراد مطلع، گیدنز ایدئولوگ اصلی بلر محسوب می‌شود، و او در همان صفحه اول کتاب خود نقل قولی معمولی از نخست‌وزیر دارد. در حالی که روند کنونی جهانی شدن از سوی چپ قدیم و گرایشی از اقتصادِ بی‌نظارت در میان راست، با مقاومت سرسختانه روبرو شده است، آنگاه بنا بر بلر، طرفداران راه سوم باید درک کنند که این نظم جدید «همبستگی اجتماعی و رفاه» را ایجاد می‌کند.

به خواننده کنجکاو توضیحی در مورد مفهوم «همبستگی اجتماعی» که کلمه معین «اجتماعی» بیانگر وجود دیگر انواع همبستگی است، داده نمی‌شود. در این کتاب ۱۵۰ صفحه‌ای که کلمه همبستگی سیزده بار دیگر ظاهر می‌شود، هیچ چیزی واضح‌تر نمی‌شود. اما یک خط تفکر وجود دارد که اگر تمام جاهای مختلف کتاب [که همبستگی نام برده شده] در کنار هم گذاشته شوند، آنگاه ظاهر می‌شود. کلمه «همبستگی» وقتی که به «جمع‌گرایی» مرتبط می‌شود، آنگاه یک بار معنایی منفی می‌یابد. جمع‌گراییامروزه یکی از واژگان سیاسی منفیاز ویژگی‌های جنبش کارگری سنتی محسوب می‌گشت. اما، همبستگی راه سوم باید با فردگرایی معاصر سازگار شود. گیدنز می‌نویسد، «همبستگی مدت طولانی یک جستاری از سوسیال دمکراسی بوده است». او ادامه می‌دهد، اما مارکسیسم در رابطه با فردگرایی و جمع‌گرایی مبهم بود. مارکس از پیشرفت کامل و آزاد فرد در جامعه سوسیالیستی می‌گفت. اما در عمل، هم سوسیالیسم و هم کمونیسم بر نقش دولت در ارتباط با ایجاد برابری و همبستگی تأکید دارند. در دوران ما چنین استراتژی سیاسی ناامید کننده است. اکنون یک «فردگرایی جدید» وجود دارد که به معنی خودخواهی نیست و از این رو تهدیدی برای همبستگی اجتماعی محسوب نمی‌گردد. اما آن از ما می‌طلبد که به دنبال ابزار ایجاد یک چنین همبستگی باشیم.

گیدنز این فرد‌گرایی جدید را با بکار گرفتن اصطلاحی از جامعه‌شناس آلمانی اولریش بک، «فردگرایی نهادینه شده» می‌نامد. این فردگرایی نهادینه شده از سوی نهادهای دولت رفاه ایجاد می‌شود. نهادها در درجه اول نه برای خانواده‌ها بلکه افراد در نظر گرفته می‌شوند. آن‌ها فرض را بر اشتغال، که آن نیز مبتنی بر تحصیلات و تحرک است، می‌گذارند. بنابراین، افراد مستقل از سنت و خانواده هم شغل و هم محل اقامت خود را برمی‌گزینند.

موضوع بنظر متناقض می‌رسد: آن جمع‌گرایی که در کل دولت رفاه را ایجاد کرد، نوع جدیدی از فردگرایی را تولید می‌کند. این درست مانند یک درام صحنه‌سازی شده توسط عقل استادانه‌ای است که هگل در موردش صحبت می‌کرد.

با این حال اندیشه دیگری وجود دارد که چراغ راهنمای گیدنز می‌باشد. بطور خلاصه می‌توان گفت که انسان‌ وقتی در یک دموکراسی نسبتاً مرفه، نیازهای اولیه خود را تضمین شده می‌بیند، آنگاه بهبود مادی بیشتر برای یک زندگی با کیفیت در صدر لیستش قرار ندارد. معلوم می‌شود که کیفیت زندگی، این کلمه کاملاً مبهم، در درجه نخست به معنی امکانِ عملی ساختن یک کار معنی‌دار و همچنین قطعاً، اوقات فراغت غنی و متنوع می‌باشد. این رویکرد جدید یک نگرش تردیدامیز بیشتری نسبت به مقامات سیاسی را به همراه دارد.

گیدنز جهانی شدن را نه مانند یک دشمن بلکه یک متحد ممکن درک می‌کند. در‌واقع بازار باید رام شود، تجارت غیرتولیدی با ارزش‌های پوچ محدود شود؛ این غیرمنطقی است که فقط پنج درصد از معاملات اقتصادی مربوط به کالاها و خدمات می‌باشند. اما این واقعیت که هر نقطه در جهان به طور محکم‌تری به کل گره می‌خورد، می‌تواند به خودی خود مثبت باشد. بنا بر گیدنز، جهانی شدن همزمان به این معنی است که امر محلیکمون، منطقهبه وزنه سنگین‌تری می‌شود. سطح ملی حتی در آینده عملکردهای ملی خود را حفظ می‌کند. اما در عین حال، بعضی از تصمیمات که قبلاً در دست دولت قرار داشت، هم‌اکنون در یک مقیاس جهانی گرفته می‌شوند، و برخی دیگر نیز به سطح منطقه، محلی و یا حتی فردی نزول خواهند نمود.

این فرایند می‌تواند درمانی برای یکی از مشکلات بزرگ دوران یعنی «حس ضعیف همبستگی در برخی از جوامع محلی و محله‌های کنارشهری، سطح بالای جرم و جنایت، و انحلال ازدواج و خانواده» باشد. دیگر مسأله این نخواهد بود که اشکال قدیمی وابستگی احیا شوند بلکه از امکانات جامعه محلی برای توانمندی مادی و اجتماعی زاغه‌نشین‌ها استفاده شود. با آموزش وپرورش، بهداشت عمومی و مبارزه با جرم و جنایت می‌توان مردم را از شرایط ظالمانه‌اشان آزاد نمود. خانواده در جامعه راه سوم مهم است، اما نه خانواده قدیمی پدرسالار، بلکه نوع جدید آن (در دنیای زبان گیدنز، هر چیز خوب جدید است) که در آن برابری بین زن و مرد وجود دارد.

مشکلات معاصر فقط خود را در سطح محلی نشان نمی‌دهند. در سده بیستم گروه‌های بزرگی از مردم، از جامعه ایزوله شدند. این فقط محدود به نیازمندان نمی‌شود: «جدایی در بالا همانقدر خطری برای حوزه عمومی، یا همبستگی مشترک محسوب می‌شود که جدایی در پایین، آن همچنین بطور علّی با آن پیوند دارددوباره، راه‌حل آموزش و پرورش، بهداشت، مبارزه با جنایت و جرائم است. گیدنز همچون بلر از هرگونه اشاره به سیاست‌های مالیاتی که باید به برابری کمک کنند، اجتناب می‌ورزد. وقتی که او وظایف یک دولت ملی ، که همچنان باقی است و باید آن را حفظ نمود، را برمی‌شمرد، اصلاً از مالیات اسم نمی‌برد در عین آن که از حوزه‌هایی، مانند رفاه، امنیت دسته‌جمعی و یک سیستم آموزش و پرورشی که بخوبی عمل می‌کند، یاد می‌کند که نیاز به مالیات بر در‌آمد دارند. اصلاً هیچ چیزی در مورد همبستگی وجود ندارد.

به همان اندازه نیز قابل توجه است که عبارت «همبستگی بین‌المللی» حتی یک بار هم در کتاب دیده نمی‌شود.

علاوه بر این، انقدر ساده نیست تا فهمید منظور گیدنز از همبستگی چیست، به جز اینکه یک نوع قدیمی‌تر، جمع‌گرا و یک نوع جدیدتر، فردگرا وجود دارد. کلمه «همبستگی» در نوشته وی مانند یک مستخدم خاکستری عمل می‌کند، هر وقت به او نیاز است ظاهر می‌شود و بلافاصله ناپدید می‌گردد، به همان اندازه بی‌صدا که وارد شد به همان اندازه ساکت نیز خارج گشت.

در آخرین کتاب زیگمونت باومن، «پست‌مدرنیته و ملالت‌های ان» (۱۹۹۷)، ما با این مستخدم برای اولین بار در آخرین صفحه کتاب روبرو می‌شویم. باومن، جامعه‌شناس دانا و پرکار لهستانیانگلیسی، ادعا می‌کند که سیاست پست‌مدرن باید توسط سه‌گانه« ازادی، تفاوت و همبستگی هدایت شود، و همبستگی شرط ضروری و کمک جمعی عظیمی به حفاظت از آزادی و تفاوت است».٢۵ در حالی که آزادی و تفاوت بنا به گفته باومن از خود جامعه پست‌مدرن نشأت می‌گیرند، باید همبستگی وظیفه خود سیاست باشد. اما این به سادگی می‌تواند به عدم تحمل بدل شود، و در نتیجه به تجاوز به آزادی و محدود کردن تفاوت ذاتی بین افراد و گروه منجر گردد.

باومن همبستگی را در اتباط با جمع قرار می‌دهد، در حالی که انتونی گیدنز برعکس آن را با «فردگرایی جدید» مربوط می‌سازد. این مثال دیگری بر این است که چگونه یک کلمه در جهت‌های مختلف مانند یک کش کشیده می‌شود.

جامعه‌شناسان و فلاسفه کمی وجود دارند که پس از جنگ دوم جهانی به کلمه «همبستگی» توجه خاصی کرده باشند. در میان استثناهای اندک، ریچارد رورتی فیلسوف آمریکایی قرار دارد که به آن به ویژه در کتاب خود،« احتمال، طنز و همبستگی» می‌پردازد.٢۶ افکار رورتی توجه و بحث بسیاری را برانگیخته است.

رورتی خود را عمل‌گرا جهت‌گیری فلسفی که در فلسفه امریکای شمالی در یک قرن گذشته قوی و یا اکثرا غالب استمی‌داند. در این نوع فلسفه، فکر و نظریه به عمل و ملاحظات عملی بسیار نزدیک است و هیچ حقیقت نهایی وجود ندارد که به عنوان دانشمند یا فیلسوف بتوان آن را کشف نمود. رورتی همچنین تأثیر عمیقی از باصطلاح پست‌مدرنیست‌ها گرفته اما بدون آنکه به زبا ن آن‌ها بنویسد؛ او بی‌تکلف می‌نویسد و یک سبک روان و ساده‌ای دارد.

از نظر سیاسی او خود را لیبرال می‌نامد، اما لیبرال در ایالات متحده همان معنی را نمی‌دهد که در اروپا. لیبرال‌ها در جناح چپ قرار دارند، بسیاری انقدر زیاد تا حدی که از نظر ایدئولوژیک زشت در نظر گرفته نشود. رورتی یک لیبرال عمل‌گراست و از این رو به ارزش‌های ابدی چون ازادی، عدالت و دموکراسی اعتقاد ندارد. به عبارتی هیچ زبانی، هیچ ترمینولوژی وجود ندارد که بتواند از حقایق اخلاقی پرده‌برداری کند. اما زبان‌های رقیب بسیاری هستند که همه به طور مشروط موقتاکم و بیش در زمینه‌های مختلف مناسب هستند. رورتی خود را طعنه‌گو می‌داند زیرا وی دارای نگرشی تردیدامیز و نسبی حتی نسبت به باورهای خود است. ارزش‌هایی که بدان‌ها معتقد است را او کشفیات در نظر نمی‌گیرد بلکه اختراعاتی می‌داند که در یک موقعیت تاریخی خاص صورت گرفته است.

نسبیت به این معنا نیست که او ایده پیشرفت را غیرممکن می‌داند. برعکس او در مورد پیشرفت یک خوش‌بین صریح و بی‌پرواست که معتقد است جامعه مدرن تعداد هرچه بیشتری را در قرابت باز و مداراکننده خود، جای می‌دهد. در آنجایی که بدبینان فکر می‌کنند دموکراسی در حال تضعیف است، رورتی معتقد است که برعکس، آن تعداد خیلی بیشتری را در آغوش می‌کشد.

این بدان معناست که تعداد هر چه بیشتری شامل همبستگی می‌شوند. نزد رورتی، همبستگی یک مفهوم کلیدی است. او بسیار مراقب است آنچه که همبستگی نیست را تدقیق نماید. این یک ویژگی درونی نیست که انسان مانند یک ژن یا «جوهر خود» داشته باشد و نتوان آن را بسط داد. آن یک ارزش جهانشمول نیست که یک فرد با هدایت فلاسفه بتواند آن را کشف نماید.

رورتی می‌گوید، همبستگی همیشه متوجه «یکی از ما» است و «ما» نمی‌تواند به معنی همه انسان‌ها باشد. در واقع، «ما» یعنی کسی حذف می‌شود، کسی که متعلق به دیگران است ، و آن دیگران نمی‌توانند حیوان یا ماشین باشند، بلکه انسان هستند.

این امر اگر تکان‌دهنده نباشد، چالش‌انگیز به نظر می‌رسد، به‌خصوص اینکه عنوان می‌شود آنکه از همبستگی حذف می‌شود، به مثابه متفاوت، و نه مثل ما، درک می‌شود. اماو این نکته رورتی استاین شرایط مشخص است که تعیین می‌کند کدام ویژگی باید جدا شود. در زمان اشغال نازی‌ها، دانمارکی‌ها و ایتالیایی‌های غیر یهود تمایل بیشتری نسبت به بلژیکی‌ها برای دادن پناهگاه امن به یهودی‌ها داشتند. بنابراین اولی‌ها، اما نه اخری‌ها، یهودی‌ها را جزیی از جامعه خود درک می‌کردند. دلیل آن باید این باشد که یهودی‌ها و غیریهودی‌ها در دانمارک و ایتالیا اما نه در بلژیک، دارای منافع و دغدغه‌های مشترک فراوانی بودند.

گاهی اوقات رورتی بنوعی بیان می‌کند که حتی نامگذاری یک گروه می‌تواند نقش مهمی داشته باشد. او این پرسش را در مقابل خود قرار می‌دهد که لیبرال‌ها در آمریکا با جوانان سیاه‌پوست آمریکایی که در یک وضعیت ناامیدکننده بسر می‌برند، چگونه باید برخورد کنند. دلیل محکم و قوی نمی‌تواند این باشد که سیاهان مانند همنوعان ما هستند، زیرا مقوله «انسان همنوع» بیش از حد مبهم است. نه، بهتر است به امریکایی‌ها گفته شود که این انسان‌های اسیب‌پذیر هموطنان خودشان هستند و چنین رفتاری با یک هموطن، یک رسوایی است.

بنابراین در اینجا فقط یک برچسب باعث می‌شود که دیگری به عضوی از گروه «ما» بدل شود. این بنظر شکننده می‌اید و رورتی مطمئناً تصدیق می‌کند که نیاز به بندهای محکم‌تر دیگری به جز کلمه وجود دارد. این موضوع وقتی روشن می‌شود که او مسأله اینکه چگونه باید همبستگی را فرای مرزهای تنفر در بوسنین یا مثلاً آالاباما بنا کرد، را مطرح می‌کند. او می‌گوید، برای یک پراگماتیست، مثل این است که یک لحاف چهل تیکه را «با هزاران بخیه کوچک» به هم بدوزی. بخیه قطعاً باید شامل روابط انسانی در انواع متنوع ان، و همچنین امور مشترک بیرونی گردد.٢٧

رورتی بطور مداوم همبستگی را با «درد» و رنج ترکیب می‌کند. او از یک فیلسوف دیگر آمریکایی نقل می‌کند که بدترین چیز برای یک لیبرال این است که شریکِ ظلم به دیگر انسان‌ها شود.٢٨ بخوبی آشکار است که در نتیجه چنین ظلم و ستمی، و رنج دیگران، است که ما دعوت به همبستگی می‌کنیم. اما ما چگونه با احساسِ «ما» برخورد می‌کنیم. آیا این به معنی حذف بعضی از انسان‌هابدون توجه به رنج یا عدم رنج انهانیست؟ خوش‌بینی رورتی به او می‌گوید که تعداد بیشتر و بیشتری در جامعه گنجانیده می‌شوند. در مقابل آن، ما می‌توانیم بگوئیم که دوران معاصر شاهد از هم پاشیده شدن بسیاری از جوامع گشته، خیلی از احساسِ «ما» کوچک شدهچه با وصله‌های سفت‌تر و چه شل‌ترو قطعه قطعه گشته‌اند.

برای رورتی تفاوت بین امر خصوصی و امر عمومی مهم است. معنای زندگی، تعلق به امر خصوصی دارد؛ این مربوط به ماست که زندگی را به گونه‌ای معنی دهیم که خودمان دوست داریم. اما درد، رنج و دوای ان، همبستگی، از امور عمومی است.

چرا کلمه «همبستگی» برای رورتی بسیار مهم شده است؟ بنا به همه شواهد او می‌خواهد آن را در یک فرهنگ لغت رادیکال اما نه سوسیالیستی وارد کند، جایی که انسجام و جامعه بتوانند با فردگرایی و احترام برای حوزه خصوصی با هم عمل کنند. همبستگی یک مفهوم کلیدی در اخلاق عملی که او بسط داده، محسوب می‌شود.

او در آخرین نکته خویش با اعتراض پتر بالدوین تاریخ‌نگار، نویسنده کتاب «سیاست همبستگی اجتماعی» (۱۹۹۰) روبرو خواهد شد. بالدوین کتاب خود را با این جملات به پایان می‌برد: «همبستگی […] تنها به شکل گمراه‌کننده‌ای شبیه نوع‌دوستی است. احساسات فردی، نوع‌دوستی (altruism) به طور کلی در دایره کوچک افکارمشابه محدود می‌گردد. همبستگی، در آن نمونه‌های کوچک، در جایی که آن تحقق یافته است نتیجه یک خودنفعی گسترده و متقابل بوده است. آن را نه اخلاق بلکه سیاست توضیح می‌دهد

نه اخلاق، بلکه سیاست.

بالدوین برخلاف رورتی، خط روشنی بین همبستگی و خیریه می‌کشد. خیریه بر اساس وابستگی اولی به دومی بنا می‌شود، اما همبستگی بر پایه وابستگی متقابل قرار دارد. یعنی یک سیستم رفاهی همبسته شامل همه می‌شود. کسی که بیمار یا بیکار می‌شود یا اینکه برای کار کردن بسیار پیر است، کمک دریافت می‌کند. این کمک یک حق است و وابسته به اهمیتی که انسان اتفاقاً برای جامعه داشته است، نمی‌باشد.

این سیستم را نمی‌توان فقط از پایین، از طریق طبقه کارگر، ساخت. حمایت طبقه متوسط ضروری است. از این رو سیستم باید عمومی باشد. طبقه متوسط نباید خود را صرفاً به عنوان پرداخت‌کننده ببیند. در‌واقع بزودی درخواهد یافت که خود بهره بیشتری نسبت به کارگران خواهد برد.

از این رو، بالدوین تعداد زیادی از توضیحات رایج برای اینکه چگونه رفاه بوجود می‌اید را رد می‌نماید. او این دیدگاه مارکسیستی ارتدکسی را رد می‌کند که حقوق بازنشستگی و کمک مالی بیماران از طرف دولت، روش طبقه حاکم برای تحت نفوذ قرار دادن کارگران می‌باشد. او همچنین این تصور سوسیال دمکراسی را رد می‌کند که سیستمِ رفاه، محصول خود کارگران است. حتی بوروکرات‌های دولتی نمی‌توانند آن را بگردانند چه رسد به بازار. بنابراین، راز آن ائتلاف طبقات مختلف و نیروی مؤثر آن منافع شخصی است.

تاکنون به نظر می‌رسد که درک بالدوین یکپارچه باشد. احساسات هیچ نقشی در عمل‌کرد همبستگی ندارد. اما وی در این نکته کاملاً پیگیر نیست. او در یک جا می‌گوید: «بدون نوعی درک از هویت جمعی، از جامعه یا <همانندی>، بعید است حتی بتوان برای یک مخمصه مشترک نیز کمک‌های متقابل را برانگیختبنابراین به جز منافع مشترک، نیاز به یک نوع هویت مشترک نیز وجود دارد.٢٩

در ابتدا ممکن است بنظر رسد که ایده‌های معاصر در مورد همبستگی انسجام درونی ندارند. سوظن طبیعی این است که کلمه «همبستگی» به «مردی برای همه فصل‌ها» بدل گشته است، که می‌تواند از پس هر کاری بر اید. در عین حال، واضح است که آن جذابیت ویژه‌ای دارد که باعث گشته است هر کس آن را با معنای خاص خود پر نماید.

با این حال می‌توان از یک زمینه مشترک، قلمرویی از مشکلات که امکان ارتباط معانی مختلف به یکدیگر را فراهم می‌سازد، سخن گفت.

تنوع حول یک موضوع

در دانشنامه ملی سوئد کلمه همبستگی بدین گونه تعریف می‌شود: «احساس قرابت با و میل به حمایت و کمک به انسان‌های دیگر». در ادامه ان با حروف کوچکتر گفته می‌شود: «به ویژه کسانی که متعلق به گروه خودی هستند».

کلمه جالب «احساس» است. همبستگی یک قرابت و نزدیکی واقعی نیست بلکه احساس قرابت است. کلمه وارد قلب مردم می‌شود. آن خویشاوند نزدیک «همدلی» (Empathy) ، که بنا بر تعریف همان کتاب، «توانایی در احساس همدردی کردن با/تداعی کردن با» است. یا اینکه نزدیک‌تر به آن کلمه «برادری» یا «رابطه شخصی» که «بر پایه احساس اشتراک» است.٣٠

احساسات، همدلی.

نزد دورکیم چنین نبود.٣١ او با دقت بین همبستگی و احساس همبستگی، بین رابطه واقعیوابستگی متقابلو احساس آن تمایز قائل شد. از طریق تقسیم کار، انسان‌ها با هم گره خوردند. آن‌ها اندام‌های بدن بودند. قلب نمی‌تواند بدون مغز یا ریه‌ها زندگی کند، کفاش بدون قصاب یا نانوا. در جامعه‌ای که بخوبی عمل می‌کند، انسان‌ها به این موضوع آگاهی دارند، آن‌ها این را احساس می‌کنند و اخلاق آن‌ها بیان این احساس است.

در‌واقع در اینجا دورکیم استفاده معمولِ آن زمان از کلمه «همبستگی» را دنبال کرد، استفاده‌ای که با وی نمرد، بلکه تا امروز زنده مانده است. در مجموعه مثال‌ها، ما با دو نوع از همبستگی مواجه شدیم. پر سونسون در‌واقع از وابستگی متقابل واقعی در جامعه سخن نمی‌گوید، بلکه در یک سیستم انتزاعی از هنجارها و قواعد حقوقی. در طرف دیگر معادله وی، همدلی، بدون شک به حوزه احساسات تعلق دارد. احتمالاً اخلاقِ پیتر بالدین نیز اساس خود را در احساس می‌یابد، در حالی که قوانینی که جامعه دنبال می‌کند ریشه در تصمیمات مشخص سیاسی دارد.

در عوض، در نزد رورتی چنین تمایزی وجود ندارد. از این رو او نمی‌تواند مثلاً مانند بالدوین همبستگی را در مقابل امور خیریه قرار دهد. پیامدهای آن نصیب مفهوم همبستگی می‌گردد. کار بشردوستانه همیشه عاطفی است، آن نیاز به همدلی و تصمیمات فردی دارد.

مرز بین همبستگی به عنوان یک واقعیت و احساس همبستگی باید کاملاً روشن باشد. همبستگی واقعی باید بنوبه خود بر اساس روابط اجتماعی، سیاسی یا حقوقی تقسیم شود.

یک تمایز دیگر که به همان اندازه مهم است وجود دارد. کلمه «همبستگی» در ابتدا با شعار «یکی برای همه، همه برای یکی» پیوند داده شد. اما همه چه کسانی هستند؟ اگر بیاد داشته باشیم در دائرالمعارف سوئدی با کلمات ریز نوشته شده : «به ویژه کسانی که متعلق به گروه خودی هستند». اما این گروه چقدر بزرگ است؟ جایی بین خانواده و انسانیت؟

جواب دورکیم در ابتدا خیلی ساده به نظر می‌رسد: کل جامعه. همبستگی مکانیکی که ریشه در جوامع تقریباً شبیه هم دارد، فرض را بر برابری بین انسان‌ها قرار می‌دهد؛ این برابری است که انسجام ایجاد می‌کند. برعکس، همبستگی ارگانیک، اتحاد محکمتر، بر اساس نابرابری ساخته می‌شود.

بنا بر دورکیم، جامعه مدرن در بیرون از مرزهای ملی قرار ندارد. تا اطلاع ثانوی این فقط یک خیال است که تمام جهان زمانی در همان «برادری انسانی» جای داده شوند.

ما با تصویر کاملاً متفاوتی در ابتدای جنبش کارگری سوسیالیستی روبرو شدیم. همبستگی، که به عنوان یک علاقه مشترک تعریف شد، از مرزهای طبقاتی فراتر نمی‌رود، اما در مقابل، مرزهای ملی را از بین می‌برد. در واقع، جامعه طبقاتی، طبقات را با یک سرنوشت مشترک به هم پیوند می‌دهد. سرمایه‌داران نمی‌توانند بدون کارگران باشند، و کارگران بدون سرمایه‌داران کار ندارند. اما کارگران نباید انتظار رحمت از سرمایه‌داران را داشته باشند. تنها انسجام طبقه کارگر است که می‌تواند موقعیتش را بهتر کند.

همبستگی یک واقعیت اجتماعی است، اما آن نیاز مند آگاهی کارگران در مورد این واقعیت است که مبارزه موفقیت‌امیز خواهد بود. این آگاهی یک درون‌بینی است؛ احساس در درجه دوم اهمیت قرار دارد، شور و شوقی است که باعث داغ‌تر شدن تحریک و قوی‌تر ، و صمیمی‌تر شدن سرودهای رزمی می‌شود.

خلاصه، نزد دورکیم «همه» به معنای کل کشور و نزد مارکس به معنای طبقه.

سوم، مهم است که بین همبستگی که بر اساس روابط متقابل بنا می‌شود و همبستگی که در درجه اول یا منحصرا متوجه کسانی است که محتاج هستند، تفاوت قائل شد. دورکیم و مارکس در مورد اولی با هم اشتراک نظر دارند، در حالی که رورتی حداقل به دومی نزدیک می‌شود. به محض اینکه مرز بین همبستگی و خیریه از بین می‌رود، آنگاه آن همبستگی که متوجه نیازمندان می‌شود، مورد تأکید قرار می‌گیرد. اما همیشه چنین تمایزی بین آن‌ها ساده نیست. مثلاً به سختی می‌توان تفسیر پیتر بالدین از معنی همبستگی در جامعه رفاه همبسته را یافت. آن همبستگی بر اساس «نیاز» انسان‌ها و نه «لیاقت»اشان بنا می‌شود. آیا همبستگی فقط برای کسانی است که نیاز دارند؟ اما در یک سیستم عمومی همه می‌توانند چنین نقشی را بخود گیرند. دوباره همبستگی به شکل متقابل ظاهر می‌شود.

بنابراین مفهوم همبستگی می‌تواند به انواع گوناگونی شکل داده شود. درک علت محبوبیت آن اصلاً سخت نیست. این نیز عجیب نیست که محتوای آن تغییر می‌کند. همبستگی مربوط به انسجام است، بله، گاهی همبستگیمثلا نزد دورکیمپاسخ به سؤال اصلی جامعه‌شناسی می‌باشد: چه چیزی باعث انسجام جامعه می‌گردد؟ چرا افراد، جامعه که خواسته‌های بزرگی از انان دارد،را ترک نمی‌کنند؟ حتی دیگر سؤالات متوسط نیز به اندازه کافی سنگین هستند: توانایی طبقه کارگر در رسیدن به اهداف خود، جامعه بین‌المللی، وحدت ملی، مراقبت از کسانی که در خارج از محدوده قرار می‌گیرند، امنیت اساسی در زندگی، یا خیلی ساده احترام برای افراد دیگر.

این مقاله نسخه اصلاح شده مقدمه کتاب «خود را در دیگران دیدن – در باره همبستگی»، نوشته سوناریک لیدمن، سال ۱۹۹۹

١ “Bilan…”, see Jacques Chastenet: La république triomphante 1893−۱۹۰۶ (vol. III of

Histoire de la troisième république, Paris: Hachette, 1955), p. 207. On “teuf−teuf”, ibid. p.189.

٢ On Millerand’s speech, see Charles Gide and Charles Rist, Geschichte der

volkswirtschaflichen Lehrmeinungen (translated from French, Jena: Gustav Fischer, 1923) p. 643.

٣ Durkheim and morality according to De la division du travail social (in the 2 nd French edition, Paris: PUF, 1930 and later), pp. xxxvii−xli.

۴ The Third Republic’s official ideology; see J.E.S. Hayward, “The Official Social Philosophy of the French Third Republic: Léon Bourgeois and Solidarism”, in International Review of Social History Vol. VI (1961) pp. 19−۴۸٫ See also Steven Lukes, Emile Durkheim: His Life and Works. A Historical and Critical Biography (1st edition 1973, later Stanford: Stanford U.P., 1985), p. 351.

۵ Durkheim quote cited by Fritz K Ringer, Fields of Knowledge: French Academic Culture in Comparative Perspective, 1890−۱۹۲۰ (Cambridge et al.: Cambridge U.P., 1992) p. 235f.

۶ Zola’s photographs in the volume Zola photographe (Paris: Danoël, 1979 and later).

٧ In Napoleon’s Code civil solidarity appears in Article 1211; see Trésor de la langue

française (Tome 5, Paris 1992, pp. 623−۲۶).

٨ Fourier’s work is entitled Théorie de quatre mouvements et des destinés générales (1808), in Oeuvres complètes de Charles Fourier (Tome I, Paris: Aux bureau de la phalange, 1861, pp. 272−۸۵).

٩ Comte, Cours de la philosophie positive, Vol. IV, facsimile in Oeuvres d’Auguste Comte, Vol. IV (Paris: Éd. Anthropos, 1969), pp. 431, 485−۹۶ and 517 ff.

١٠ Renaud, Solidarité. Vue synthéthique sur la doctrine de Ch. Fourier (1842, 3 rd edition Paris: Librairie Phalanstérienne, 1847). Quote p. 37.

١١ The name of the American is Parke Godwin; quote from Arthur E. Bestor, “The Evolution of the Socialist Vocabulary,” in Journal of the History of Ideas, Vol. 9, 1948, p. 273.

١٢ The name of the German was Heinrich Bernhard Oppenheim; he was a “right−wing

Hegleian.” His text is in the major work Philosophie des Rechts und der Gesellschaft, of

which the passage referred to (Chapter 40) appears in H. Lübbe (editor), Die Hegelsche

Rechte: Texte… (Stuttgart: Friedrich Fromann) p. 195f.

١٣ Frédéric Bastiat, Harmonies économiques (1850, vol. VI in Oeuvres complètes, Paris: Guillaumin, 1855) pp. 559−۵۶۶٫

١۴ On brotherhood as term and concept, see the article “Brüderlichkeit” (by Wolfgang

Schieder) in Reinhart Koselleck et al (editors), Geschichtliche Grundbegriffe… (Volume I, Stuttgart: Ernst Klett, 1972), particularly p. 577ff.

١۵ Marx and brotherhood in Inauguraladresse der Internationalen Arbeiter−Assoziation, in Marx−Engels Werke (Vol. 16, Berlin: Dietz, 1964) p. 12.

١۶ Becker on solidarity in Vorbote no. 8, 1866. see also no. 3, 1871. − In the large collection of letters in Marx Engels Werke, you can get a good idea of the shifting relations among Marx, Engels and Becker.

١٧ Brecht’s “Solidarity Song” was put to music by Hanns Eisler. − The refrain in German is: “Vorwärts und nicht vergessen/ worin unsre Stärke besteht!/ Beim Hungern und beim Essen/ Vorwärts, nie vergessen/ Die Solidarität!”

١٨ Georg Klaus − Manfred Buhr (editors), Philosophisches Wörterbuch (Volume II, 1964, 2 nd edition Berlin: VEB, 1975).

١٩ On Monarchensolidarität, see Ludolf Herbst, Die erste Internationale als Problem der deutschen Politik in der Reichsgründerzeit. Ein Beitrag zur Strukturanalyse der Politik “monarchischer Solidarität” (Göttingen: Göttinger Bausteine zur Geisteswissenschaft, 1975).

٢٠ A Second International, dominated by Marxists, was founded in Paris in 1889.

٢١ Two influential German Catholic thinkers were Franz Hitze and Heinrich Pesch. Hitze’s most important work was Kapital und Arbeit und die Reorganisation der Gesellschaft (Paderborn, 1880); about solidarity, particularly p. 435f.

٢٢معرفی بسیار واقعی از اندیشه همبستگی کاتولیکی همم بطور کلی و هم در مورد نظرات ژان پل دوم را می‌توان در اینجا مطالعه کرد:

Kevin P. Doran, Solidarity: A Synthesis of Personalism and

Communalism in the Thought of Karol Woytila/Pope John Paul II (New York: Peter Land, 1996). The quote on p. 13 − from Pius XII − is cited in Doran, p. 82.


کلمه کاریتاس،هم معنی دوره کمبود و هم عشق و ایثار در زبان کلاسیک لاتین را می دهد، آن تحت تاثیر تفکر مسیحی در زبان های مدرن معنی انسان دوستیرا به خود گرفته است. به زبان فرانسوی،“faire la charit” به معنی زکات به فقیر ( دانشنامه Le Micro−Robert)، همان چیزی که در ایتالیایی (Zanichelli)، و در زبان انگلیسی دادن به طور داوطلبانه به افراد نیازمندکه معنای اصلی “charity” می باشد، در نتیجه حس عشق به همنوع تبدیل به مادون گشته است (لغت نامه Oxford).

٢٣ Per Svensson in Tomas Andersson (editor), Solidaritet, en antologi (Göteborg: Trots Allt, 1998), p. 56.

٢۴ Anthony Giddens, The Third Way: The Renewal of Social Democracy, Cambridge: Polity Press, 1998. Blair quote p.1, on collectivism and individualism pp. 34−۳۷, on globalizationand a new solidarity p. 78f., on the danger of the isolation of the elite and the lower class p.105ff.

٢۵ Bauman, Postmodernity and Its Discontents, New York University Press, 1997.

٢۶ Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

٢٧ Ronald A. Kuipers analyzes Rorty’s concept of solidarity in Solidarity and the Stranger: Themes in the Social Philosophy of Richard Rorty (Lanham: Christian Studies Today, 1997). The quote from Rorty on the quilt is cited on p. 73 (which actually comes from a yet unpublicized essay by Rorty entitled “Ethics Without Universal Obligation”).

٢٨ The American philosopher who speaks of cruelty toward others is Judith Shklar.

٢٩ The final passage in Peter Baldwin’s The Politics of Social Solidarity: Class Bases of the European Welfare State 1875−۱۹۷۵ (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), p. 299. On the difference between philanthropy and solidarity p. 29, the general welfare system p. 47−۵۴, the alternative explanations p. 39−۴۷, and the quote “Without some sense…” p. 33.

٣٠ می‌توان گفت که دائره‌المعارف فرانسوی Le Micro-Robert به اندازه دانشنامه سوئدی دقیق نیست. آن برای کلمه همبستگی گزینه «افرادی که از طریق مسئولیت مشترک و یا منافع مشترک یا احساس مسئولیت/منافع مشترک به هم متصل می‌شوند» را دارد. در langenscheidts grossworterbuch تقریباً همین الگو به چشم می‌خورد. در هر دو موارد همبستگی در درجه اول یک واقعیت و در درجه دوم یک احساس است.

٣١ Durkheim, De la division du travail social, p. 19, 27, 31 and passim. On society’s

boundaries and human brotherhood ibid. 401f. − David Lookwood compares the social

views of Durkheim and Marx in Solidarity and Schism: ‘The Problem of Disorder’ in

Durkheimian and Marxist Sociology (Oxford: Clarendon Press, 1992), though without

taking up Marxism’s concept of solidarity.

Views All Time
Views All Time
581
Views Today
Views Today
1

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *