. در قسمت دوم و آخر این مقاله نویسندگان نگاهی دارند به تحلیل فوکو از انقلاب ایران .

گرامشی و فوکو در باره مدرنیته، تحول و دین

نوشته: یله ورسیرن و برشت د سمت

برگردان: رضا جاسکی

تعداد کلمات:۴۱۷۸

گرامشی و فوکو: مفاهیم تناسب‌پذیر و مکمل

تفسیر فوکو از اوایل مدرنیته و سیستم سلطنت استبدادی در «مراقبت و تنبیه» و اولین جلد تاریخ سکسوالیته بیانگر پیوند مفصل‌تری بین قدرت–دانش چند دیسپوسیتیف و تحلیل طبقاتی مارکسیستی می‌باشد [ dispositif کلمه‌ای فرانسوی که دستگاه، مکانیسم، فرایند نیز ترجمه شده است. میشل فوکو در سال ۱۹۷۷ در مصاحبه‌ای این اصطلاح را برای یک مجموعه ناهمگنی از گفتمان‌ها، شیوه‌ها، اشکال ساخت، تنظیمات، قوانین و دانش‌هایی که در ارتباط با دستگاه دولتی می‌باشند، بکار برد. دریفوس و رابینو آن را به «شبکه معنا» ترجمه کرده‌اند و نه معادل انگلیسی آن اپاراتوس (apparatus) شاید بتوان گفت .منظور فوکو، همه استراتژی‌ها و امور اجتماعی غیرگفتمانی، یعنی نهاد، که در شکل‌گیری معرفت نقش دارند می‌باشد. در اینجا از ترجمه این کلمه به دستگاه یا مکانیسم خودداری شده است. م ] .^٤٨ ویسکر، گنگی و ابهام دانش و قدرت را نشان داد (۱۹۹۵)، در حالی که کارت (۲۰۰۰) بر این واقعیت تأکید داشت که فوکو برای دیدن روابط بهم پیوسته مسیحیت به عنوان یک سیستم اعتقادی و عرف‌های موجود اجتماعی آن با مشکلات بزرگی مواجه بود. یک شکل‌گیری اجتماعی به عنوان تراکم روابط اجتماعی به طور مستقیم موقعیت دیسپوسیتیف‌ها را معین نمی‌کند، بلکه عرصه عمومی امکانات مکانیسم‌های قدرت را شکل می‌دهد^٤٩. بنا به عقیده فوکو، مارکسیست‌ها این تمایز و رابطه متقابل را نمی‌بینند و اشکال مدرن قدرت را به شکل سیاسی–گفتمانی قانون تقلیل می‌دهند و فلسفه سیاسی را به رابطه بین قانون و روابط مالکیت کاهش می‌دهند. هم گرامشی و هم فوکو بر ناکامل بودن، نقص، جزئی بودن –یعنی مویرگی بودن– پتانسیل سیاسی کنترل اجتماعی استبداد تأکید دارند. اعمال قدرت مطلقه مستقل بر حفظ قانون و حکومت یک حوزه جغرافیایی خاص، آنچه که آریجی منطق ارضی می‌نامد، متمرکز است. هرچند که فوکو «زایش» مدرنیته را در نقاط مختلفی از جدول زمانی قرار می‌دهد–زیرا هر ناحیه روابط قدرت در یک دیسپوسیتیف زمانمندی خاص خود را دارد– و یک بیان خاص از نیروها و قدرت را می‌توان تشخیص داد.

در حالی که گرامشی توجه خود را به تغییر روابط طبقاتی، میانجیگری سیاسی، و فقدان هژمونی سیاسی مناسب یک دولت ملی معطوف می‌داشت، فوکو موفق به تجزیه و تحلیل محدودیت‌های یک قدرت مستقل به عنوان یک نیرو شد چرا که فقط وقتی می‌توانست اعمال شود که متوجه یک جامعه خاص گردد. دولت مدرن بورژوایی گرامشی نیروهای هژمونیک خود را گسترش داد زیرا تکنیک و شیوه‌های بدنه سیاسی در سراسر اناتومی جامعه بسط و توسعه یافت. روش‌های معینی برای کنترل بدنه‌های جامعه مستقر شده بودند.^٥٠ قدرت انضباطی که ریشه در دیسپوسیتیف زندان یا ارتش داشت، در سراسر نیروهای نظارتی پخش شد. قدرت مطلق جابجا گشت و توسط ساختار قانونی–گفتمانی بیان گشت^٥١. اما لحظه انقلاب منفعل، بدون قدرت نیروهای سیاسی برای تثبیت مجموعه‌ای از شیوه‌های کنترل مردم مثل تراکم بدنه‌های سیاسی اقتصادی غیرممکن بود. هژمونی صریح اخلاقی–سیاسی بورژوازی که به شکل چشمگیر خود در انقلاب فرانسه دیده شد ، به طور فزاینده‌ای جای خود را به ظرفیت‌های کوچک در حال رشد و توانایی‌های فنی طبقات حاکمه برای حکومت‌کردن، مدیریت و کنترل وجود اجتماعی طبقات فرودست داد و تکمیل گشت. نیروی محرکه این انقلاب منفعل زیست–قدرت و انظباطی بود که معطوف به یک اقتصاد جدید قدرت قضایی، استاندارد نمودن کدهای حقوقی، و وحدت قطعی فضای قضایی بود.^٥٢ ایجاد امر ملی–مردمی –یک پیش‌شرط هژمونی–همچنین مستلزم تنظیم روح سیاسی و ادغام اخلاقی سوژه‌ها به عنوان اشخاص مدنی در امر سیاسی بود. در دولت انتگرال گرامشی قدرت حکومت‌مندی درون حوزه زیست‌–سیاست امر ملی–مردمی را به یک بدن سیاسی مطیع تحت کنترل خود در می‌اورد. جامعه مدنی در این لحظه از انقلاب منفعل خود را به عنوان واحد پردازش مرکزی مراکز غیرمتمرکز قدرت دولتی فاش می‌سازد، که از آن کارامدترین اقتصادهای تشدید انضباط و قدرت حکومتمندی ظهور می‌کند^٥٣. در این نقل و انتقالات، کلیسا به عنوان یک دیسپوسیتیف نقش مهمی را در بیان نوع متفاوتی از قدرت، «مسیحیت–در–عمق» دارد، که فوکو آن را در ناحیه گفتمان‌های جنسی، نقش آن در سده‌هایی از جنگ مذهبی و استعمار، و در نقش پشتیبان وی در استقرار اتحادها کشف نمود.^٥٤

کلیسا و دولت سکولار در دوران مدرن به طور برادرانه برای جلب عناصر طبقات مردمی برای به خدمت گرفتن انان همچون روشنفکران سنتی در جامعه مدنی رقابت می‌کردند. کلیسا در دعاوی اخلاقی–معنوی خود پیرامون کلیت الهیات طبیعی و وحی الهی به خاطر دکترین‌های عقیم گذشته شکست خورد. نهادهای مدنی کلیسا به عنوان ابزار ایدئولوژیک در کسب قدرت مشخص در جامعه سیاسی برای غلبه بر تنزل رتبه آن به مثابه یک عنصر ایدئولوژیکی صرفاً مادون عمل می‌کردند .^٥٥ کاست روحانیت خود را سیاسی نمود و بطور موثری در فرایندهای مکانیسمِ نظارتِ سلطه مشارکت نمودند. این سیاست‌گرایی کلیسا را مجبور نمود تا دو چشم‌انداز را ترکیب نماید: از یک طرف، انتشار ارزش‌های قدیمی و دیرباز رژیم پیش‌مدرن با تأکید بر مفهوم نئو–تومیستی [تومیست‌ها طرفداران توماس آکویناس هستند.م] منافع مشترک؛ و از سوی دیگر، دفاع از منافع صنفی مستقیم خویش در جامعه مدرن. در نهایت، کلیسا قادر گشت تا مفهوم الهیاتی منافع مشترک را وارد یک مفهوم انتقالی نماید که در مرز امر اقتصادی–صنفی مستقیم و امر سیاسی قرار داشت.

فوکو و انقلاب ایران

فوکو با هدف تکمیل نقد مدرنیته در جستجوی گفتمان‌های غیرغربی بود که نسخه مدرن قدرت را بازتولید نمی‌کردند.^٥٦ او در نوشته‌های دوره اول تبارشناسی خود بر این واقعیت تأکید می‌کرد که قدرت بطور مشروطی اشکال معینی از دانش و ابژه‌های دانش را تولید می‌کند، به عبارتی نوعی از تبلور گفتمان‌های غالب بوجود می‌اید.^٥٧ روابط و دستگاه‌های قدرت محلی به طور موقت در استراتژی‌های قدرت ترکیب می‌شوند اما این استراتژی‌ها بی‌ثبات هستند و کیفیت ذاتی را که باید برای تعیین زنجیره توالی آینده داشته باشند، را ندارند. بنابراین، از نقطه نظر تبارشناسی به منظور ایجاد یک سیاست کاملاً جدید می‌توان با هر استراتژی سیاسی مستقیماً مقابله نمود.

فوکو بین سال‌های ۱۹۷۸ و ۱۹۷۹ مجذوب روند متحول انقلاب ایران گشت. او گونه‌ای از اتحاد ارگانیک طبقاتی بین از یک طرف تجار «سنتی» بازار و روحانیت و از سوی دیگر، دانشجویان «مدرن» و طبقات کارگری را ملاحظه نمود، و نتیجه گرفت که انقلاب با رویه‌های سنتی مارکسیستی جور در نمی‌اید.^٥٨ او به ویژه به نقش دین در جنبش ضدشاهی علاقه داشت– نسخه شیعی که توسط روشنفکرانی مانند علی شریعتی و روحانیونی چون خمینی بسط و تعمیم داده شده بود. او بسیج ایرانیان بوسیله دین را چون یک روش «اصیل» برای غلبه بر تکنولوژی‌های مدرن قدرت که دیکتاتوری شاه بر اساس آن قرار داشت، تلقی می‌نمود. علاوه بر ان، این تفسیر مانند شیفتگی بعدی وی برای عرفان و گنوستیسیزم [مذهبی است که در قرن دوم میلادی در روم رواج یافت. م] اولیه مسیحیت بود که به طور رادیکالی با فلسفه کلاسیک یا مسیحیت قرون وسطی در تلاششان برای طراحی حالت‌های خود–بازجویی یا خود–ذهنیگری [ذهنیگری یا فرد–بنیادی اشاره به ساخت ذهن فردی دارد. در حالی که ذهن در مفهوم کلاسیک یک اصطلاح است، فوکو بخاطر برجسته نمودن هستی‌شناختی ذهن آن را همچون یک روند ذهنیگری در نظر می‌گرفت. م] تفاوت داشت، که او آن را پارهسیا می‌نامید^٥٩. در ایران، بنا به عقیده فوکو، هیچ تاریخمندی ارگانیکی از استراتژی‌های قدرت مدرن وجود ندارد. مفهوم تبارشناسانه «بدون–جا» [non-place لامکان، بنا به گفته دریفوس از نظر فوکو، ظهور تاریخی مکان مواجهه را برمی‌گزیند، ولی نه مانند میدانی بسته که تماشای مبارزه‌ای بیندمبارزان هم مرتبه را پیشنهاد دهد، بلکه همانطور که نیچه در تحلیلش از نیک و بد می‌گوید، این یک بدون–جا و یک فاصله محض است که نشان می‌دهد حریفان به یک مکان مشترک تعلق ندارند. م ] به مثابه میدان جنگ بین نیروها، از قبل توسط یک «معنویت سیاسی» اصیل اشغال شده بود که خواسته ایرانیان را متجسم می‌نمود، و این خواسته خود را در عزم جزم بسیج‌های مردمی در برابر خشونت مرگبار پلیس نشان می‌داد. بازگشت به تشیع «اولیه» و «سنتی» شیوه‌ای غیر–بیگانه، غیر–سیاسی و اصیلی بود که مردم ایران مدرنیته غربی را بوسیله آن رد می‌نمودند.^٦٠

اگر چه فوکو انقلاب ایران را به عنوان یک مکان باز برای فرایندهای ذهنیگری تصور می‌نمود که روابط گذشته قدرت شاه را کنار می‌زد، اما او به متدولوژی تبارشناسانه برای درک رابطه بین تولیدگری قدرت و مقاومت درونی آن مراجعه نکرد. این تولید یک کیفیت منفی خودکار دارد زیرا تمایز درونی در هویت‌های ناپایدار، نیروی محرکه فرد–بنیادی است.^٦١ برای فوکو، ذهنیگری ایرانیان صرفاً اقدامی ازادی‌خواهانه بر پایه خود–سازی و تجربه اشکال ذهنیگری توسط شخص و از طریق خود–شناسی بود. اما او هیچ کجا این خود–شناسی را در یک رژیم عملی قرار نمی‌دهد. در نتیجه، این اقدام ازادی‌طلبانه به عنوان خود–شناسی فقط با اشکال مدرن ذهنیگری به مثابه یک امر بیرونی و خارجی که در آن تکنیک‌های شخص همیشه یک معنویت غیر–مدرن داشتند، روبرو می‌گردد: «توده‌های ایرانی بدون مشارکت در، یا تداوم طرح قدرت از پیش تعیین شده، امکان مقاومت را نشان دادند.»^٦٢ نوسازی ایران، شکل‌گیری روابط قدرت که سوژه‌های جدید را ایجاد می‌نمودند، در نهایت توسط یک گذار ایستا مشخص نمی‌شد، بلکه آن با مبارزه بین دیسپوسیتیف‌ها و تکنیک‌های مدرن «بیگانه» و سنتیِ «اصیل» شخص، باعث پیدایش تجربه انقلاب گردید. این ذهنیگری سنتی نیروی خود را در تکثیر روابط جدید قدرت در یک فرم سیاسی در مذهب به عنوان عرصه فعال دانش می‌یابد.

فوکو به مفهوم اصیل که در مخالفت با نقد وی از مدرنیسم قرار دارد، بازمی‌گردد. جسم ایرانی، مادیت اصیلی که در فرایند خود–شناختی به عنوان یک سوژه غیر–مدرن است، نقشی اساسی بازی نمود. نیروی محرکه تجدیدنظرهای فوکو در متدولوژی تبارشناسانه از یک طرف تناقض مداوم بین نقد منشاء به عنوان یک گناه انسان‌شناختی از مدرنیته و هنجاریت علوم انسانی مدرن بود؛ و از سوی دیگر نیز او از طریق دو برابر کردن مکرر تبارشناسی نمونه‌های مدرنیته ، در جائیکه مقاومت یا غیرممکن است و یا فقط در یک حالت انسان‌شناختیِ هستی ممکن است، راندن می‌شد. [توجه داشته باشید که بنا به نظر فوکو، با کانت، انسان معنای همه چیز می‌شود و بنابراین فلسفه به انسان‌شناسی تقلیل می‌یابد و انسان‌شناسی، آن تفسیر فلسفی را از انسان برمی‌گزیند که هر آنچه را که هست در کلیتش از نقطه نظر انسان و ارتباطش با انسان تبیین و ارزیابی کند.م].^٦٣ فوکو سعی نمود که این مشکل را در تحلیل خود از ایران–که به عنوان یک مورد تجربی چرخش ذهن در متدولوژی تبارشناسانه استفاده می‌شد– از طریق مخالفت ذهنیتگرایی غربی نسبت به یک نسخه اصیل ایرانی دور زند.

با این حال، استقبال مشتاقانه فوکو از روحیه مذهبی سیاسی تشیع بسرعت با سیر حوادث انقلاب ایران درهم شکسته شد. ایرانیان خود را منکوب تکنولوژی‌های سرکوب دیکتاتوریِ روحانیتِ شیعه –که کاملاً مدرن بودند– یافتند. مسلما، خطای فکری فوکو ناشی از کوری شرق‌شناسانه نسبت به این واقعیت بود که هم گفتمان انقلاب ایران و هم گفتمان تشیع رادیکال ایران هر دو پدیده‌هایی عمیقاً مدرن بودند.^٦٤ فوکو نتوانست اساساً کاراکتر ناپایدار و زودگذر شکل‌گیری اجتماعی ایرانیان در موقع انقلاب را درک نماید.این فیلسوف فرانسوی بسیج دال‌های غیر–غربی مذهبی را به قالب قیاسی از عرف گفتمان غیر–مدرن در اورد. او سیاست معنوی اسلامی را اشکال ذهنیتگرایی که در حال فرار از مدرن‌گرایی بودند اعلام نمود تا اینکه بیانی از مدرن‌گرایی.

تشیع و مدرنیته

توده‌ها به خاطر استقلال سیاسی و اقتصادی نسبی کاست روحانیت شیعه از دولت ایران بطور فزاینده‌ای روحانیت را یک گروه میانجی بین منافع عمومی خودشان و منافع حاکمان منزوی تلقی می‌نمودند. اما روحانیون ایران حامل یک پروژه مردمی گشتند که از یک سو بر محور تفسیر «خودانگیخته» دین اسلام و فرهنگ مردمی و از سوی دیگر فقه دوازده امامی قرار داشت. با این حال، از آنجا که روحانیت در درون ساختار پیش‌سرمایه‌داری اقتصاد بازار ریشه دوانیده بود، تضادی بین پروژه سیاسی مدرن آن‌ها در جعل یک حوزه فرهنگی ملی، و نفرت آن‌ها از گذار روابط اجتماعی تولیدی وجود داشت. بازار خود یک طبقه محسوب نمی‌شد، بلکه یک گروه متحد اجتماعی–مکانی تولید و توزیع را تشکیل می‌داد و در آن فراکسیون‌های مختلف طبقاتی مانند صنعتگران، بازرگانان، مغازه‌داران و غیره وجود داشتند که به طور صنفی با هم متحد می‌گشتند. بازار از طریق قهوه‌خانه‌ها، گرمابه‌ها، مساجد، مراکز اجتماعی و غیره ساختارهای اقتصادی را با اشکال اجتماعی و فرهنگی ترکیب می‌نمود. روحانیت به خاطر داشتن نقش واسطه و کارگزار بازار، اغلب از طریق پیمان‌های زناشویی با بازیگران بازار همبسته می‌گشت، و منافع آن‌ها با افراد بازار با هم گره خورده بود.^٦٥

تضاد بین قطب‌های سیاسی و اقتصادی تحول در جهت مدرنیته با نفوذ سرمایه غربی و کاهش استقلال سیاسی در طی قرن نوزدهم ترکیب شده بود. امپریالیسم رشد و ترقی بورژوازی ایران را که می‌توانست گذار به مدرنیته را هدایت کند، تضعیف نمود. در عوض، علمای مذهبی، بازار و حتی روشنفکران سکولار خود را در یک ائتلاف سیاسی علیه دخالت خارجی و همیاران داخلی انها، بار اول خود را در جنبش تنباکو در سال ۱۸۹۱ و سپس در انقلاب مشروطه یافتند. مداخله نظامی روسیه و بریتانیا نقطه پایانی بر خیزش انقلابی نهاد. رژیم ایران پس از جنگ اول جهانی با یک بحران ارگانیک مواجه شد به طوریکه منابع قدرت سیاسی و اقتصادی آن به طور کامل سقوط نمود، اما جنبش توده‌ای مردم که می‌توانست به مصاف دولت تضعیف شده برود، قبلاً شکست‌خورده بود. در سال ۱۹۲۱، رضاخان وزیر جنگ، راه را برای انقلاب منفعل ایران باز نمود. رضاخان مخالفت روحانیت با راه سکولار–جمهوری‌گرایی از نوع ترکیه را از طریق تاجگذاری خود به عنوان رضاشاه پهلوی خنثی نمود و وعده دفاع از منافع علما، زمینداران و بازاری‌ها را داد^٦٦.

رضا شاه به منظور ایجاد یک دولت ملی قدرتمند مجبور به انقلاب در حوزه اقتصاد ایران بود. ساختارهای پیشامدرن اقتصادی، بازار، روحانیت، و ملاکین موانع عینی مسیر مدرنیته بودند. اما، از آنجا که روحانیت حامل آگاه و قدرتمند پروژه ملی–مردمی بود، شاه به راحتی نمی‌توانست آن‌ها را منحل نماید یا این لایه‌ها را جذب پروژه خویش نماید. این تناقض در قلب شکل‌گیری اجتماعی ایران تا انقلاب ۱۹۷۹ باقی ماند.

پس از شکست و سرکوب جنبش جبهه ملی در دهه ۱۹۵۰، موقعیت شاه تقویت شد. از آنجا که جامعه مدنی ایران به طور فزاینده‌ای وابسته به دیکتاتوری سیاسی گشت، انقلاب منفعل به سوی لحظه حمله خویش چرخش نمود. از سال ۱۹۶۳ به بعد، فرایند تحولات اجتماعی و اقتصادی اجباری «انقلاب سفید» نام گرفت، و شامل رفرم‌های ارضی، خصوصی‌سازی، تشکیل کادر جدیدی از معلمین در روستاها، ملی کردن جنگل‌ها و تقسیم سود سهام در میان کارگران شد.^٦٧ این اصلاحات به تدریج شکل‌گیری اجتماعی ایران را متحول نمود، و باعث افزایش میزان قشر متوسط و کارگران مزدبگیر صنعتی در کل ارتش نیروی کار گشت. با این حال، فقط بخش کوچکی از جمعیت از بهبود بهداشت و درمان، آموزش و پرورش و هجوم کالاهای غربی راضی بودند. نه خود روند مدرن‌سازی، بلکه روش اقتدارگرایانه و انحصاری گذار، ایرانیان را به شورش در دهه ۱۹۷۰ برانگیخت. ^٦٨

اپوزیسیون مذهبی بخشی از جبهه ملی تا سال ۱۹۵۳ بود. انوقت در این نقطه کاراکتر عمومی «مترقی» روحانیت در حال فروپاشی بود. عالمان مذهبی در برابر خواسته توده‌های مردم و اتحادیه‌های کارگری برای رفرم اجتماعی و اقتصادی، اغلب متحد ملاکین و نیروهای امپریالیستی و مخالف جنبش اصلاحات بودند. روحانیت خود بین روحانیون محافظه‌کاری که برای علمای دین نقشی سیاسی زیادی قائل نبودند و «لیبرال‌ها» که حامی سلطنت مشروطه بودند؛ و رادیکال‌هایی چون ایت‌الله خمینی که خواهان نقش مستقیم سیاسی برای روحانیت بودند، تقسیم می‌شدند.^٦٩

در نیمه دوم دهه ۱۹۷۰، علمای دینی به طور فزاینده‌ای به مخالفت بر علیه شاه پرداختند. نه فقط محمد رضا پهلوی انتشار ایده‌ها و شیوه‌های فرهنگی غربی را تشویق می‌نمود، بلکه وی پایه مادی قدرت روحانیت را مورد حمله قرار داد: در‌آمد ، املاک، و موقوفات انان.^٧٠ روحانیت لایه‌های صنفی سنتی خود را بسیج نمود: بازار و خرده پرولتاریا. اگرچه تحولات شاه، یک پرولتاریای مدرن صنعتی و طبقات متوسط را ایجاد نموده بود، اما بازار همچنان کم و بیش بدون تغییر باقی‌مانده بود. تعداد کلی بازاریان به خاطر مهاجرت از روستا به شهر ثابت ماند. در ۱۹۷۵ موجودیت انان بخاطر آنکه شاه ساختارهای سنتی صنفی انان را غیر قانونی اعلام نمود و اعضای آن‌ها را در اتحادیه‌های صنفی دولتی سازماندهی نمود، مورد تهدید قرار گرفتند.^٧١ آن دسته از روستائیانی که نتوانستند در بازار کاری بیابند، به لمپن‌پرولتاریا پیوستند و به مشتریان سازمان‌های رفاهی اسلامی بدل گشتند. همراه با دانشجویان اسلامی، این گروه‌ها ذخایر توده‌ای روحانیت را تشکیل می‌دادند.

خمینی بخاطر رادیکالیسم خود به پر و صداترین رهبر روحانی مخالف شاه بدل گشت. شاه تصور می‌کرد که او می‌تواند پروژه یک دولت جدید را از هیچ ایجاد کند؛ او تلاش نمود که گذشته ایران پیشااسلامی را در بناها و جشن‌های تاریخی زنده کند. اما این ایران پرشکوه ناسیونالیسم افراطی با هیچ روش ارگانیکی با چارچوب مذهبی–فرهنگی خودانگیخته توده‌ها پیوند نداشت. در مقابل، الهیات رهایی‌بخش آشکار خمینی در میان مردم ایران طنین‌انداز شد. درست همان‌طور که فوکو تأکید نمود، از یک طرف آن وظایف سیاسی فوری را به زبانی «اصیل» با استفاده از مقولات و دلالتگران فرهنگی مشترک بیان می‌نمود. از سوی دیگر، لحن ضدامپریالیستی و دفاع آن از «منافع مشترک» ایرانیان اتحادهای تاریخی مدرن و پروژه‌های انقلاب مشروطه و جبهه ملی را یادآوری نمود. این امیختگی گفتمان خمینی بود که به وی اجازه داد به مقام اسمی جنبش توده‌ای بر علیه شاه بدل گردد. او از حمایت نیروهای مذهبی و سکولار اپوزیسیون برخوردار بود، زیرا وی به عنوان فردی در نظر گرفته می‌شد که هم خصلت ویژه انقلاب ایران و هم مبارزه عمومی بر علیه امپریالیسم را بیان می‌کرد.

دقیقاً این خصلت التقاطی ان–که کاراکتر ناپایدار شکل‌گیری اجتماعی ایران را بیان می‌نمود و در هر پدیده ثانوی انقلاب ایران نفوذ کرد– را فوکو نتوانست درک نماید.

گرامشی، فوکو و گذار

با کنار هم قرار دادن بینش‌های گرامشی و فوکو در مورد مدرنیته، مذهب و گذار، می‌توان رویه سیاست معنوی را در ناحیه سیال گذار به سوی مدرنیته قرار داد. سیاست معنوی متشکل از یک خواسته ناگفته‌ برای اخلاق و عدالتی است که ریشه در تقاطع بین مدرن و پیشامدرن دارد. آن یک ساختار التقاطی است که ترکیبی از مفاهیم پیشامدرن و مدرن صنف‌گرایی و منافع مشترک را بسیج می‌کند – تغییرشکل طبقه اجتماعی از طریق القاء نمادهای سرمایه‌داری زمانِ حاضرِ–در حالِ شدن با نمادهای پیشاسرمایه‌داری زمانِ حاضرِ–در حالِ محو شدن . یک نیروی سیاسی خاص، یک طبقه یا فراکسیون طبقاتی با منافع صنفی فقط وقتی می‌تواند اشکال قدرت سیاسی را کسب کند که آن قادر باشد پروژه خود را در قالب یک گفتمان «منافع مشترک» مشروعیت بخشد. اما این هنوز به تنهایی نمی‌تواند یک تحول هژمونیکی را برقرار سازد، بلکه آن طبقه مربوطه را قادر می‌سازد که دیگر شکل‌گیری‌های فرودستان را به یک نیروی موقت منفعل بدل کند. این تکنیک سیاسی بورژوازی در همه مراحل انتقالی در تشکیلات اجتماعی فئودالی اروپا بود.

با این حال، برای گرامشی اثرات هژمونی بسیار متناقض است. هر چه اصالت هژمونیک یک طبقه در واقعیت بیشتر باشد، آن طبقه هر چه بیشتر به طبقات متخاصم امکان سازماندهی و فرم دادن خود، به یک نیروی سیاسی مستقل را می‌دهد. فرانسه فقط یک کشور «کلاسیک» برای سلطه و حکومت بورژوازی نبود، بلکه آن یک کشور «کلاسیک» برای مبارزه طبقاتی و شورش نیز می‌باشد. در مقابل، انقلاب منفعل، از طریق جدا کردن رهبری طبقات متحد و متخاصم از پایه‌های ارگانیک خود، این گروه‌ها را از ابزار سیاسی خود محروم می‌کند و مانعی بر سر راه تشکل انان به عنوان طبقات مستقل ایجاد می‌کند.^٧٢ حزب اقدام ایتالیا چنین سرنوشتی را داشت، چرا که کادرهای آن توسط میانه‌روها جذب گشتند.

در ایران دولت پهلوی به هنگام شکوفایی تا اندازه‌ای قادر بود روشنفکران طبقات مدرن سرمایه‌داری را به پروژه‌های خود، به شیوه‌های دنباله‌روانه و اجباری متعهد و ملزم نماید. انقلاب منفعلِ آن یک هژمونی ضعیف و محدودی را در بر گرفت، و پروژه ملی آن فاقد قدرت مدیرانه و اعتبار فرهنگی بود. در هر موقعیت بحرانی، طبقات خرده‌بورژوازی و کارگران بر علیه حکومت پهلوی برخاستند، چنانچه همین اتفاق برای جبهه ملی افتاد.

روحانیت به نوبه خود تا حد زیادی خارج از حکومت پهلوی باقی ماند. آن به عنوان یک نیروی نیمه مستقل، گاهی به پروژه پهلوی پیوست، تا جایی که چنین مشارکتی بدرد منافع صنفی‌اش می‌خورد؛ و گاهی روحانیت وقتی که دولت به منافع طبقاتی‌اش دست‌اندازی می‌کرد، در بلوک‌های ضد هژمونیک دولتی شرکت می‌نمود –و یا حتی آن‌ها را رهبری می‌نمود. پروژه روحانیت از این جهت که هدف آن انتقال مذهب ملی–صنفی سنتی خود به یک چارچوب سیاسی–حقوقی برای یک دولت ملی مستقل محسوب می‌گشت، یک پروژه مدرن بود. در عین حال، آن به لحاظ اجتماعی و اقتصادی، تا جائیکه علمای دینی در پی حفظ وضعیت موجود اقتصاد بازار در برابر تجاوز سرمایه‌داری و امپریالیستی بودند، یک پروژه پیشامدرن بود. ادعای حکومت روحانیت همواره بیان یک ذات التقاطی هم به لحاظ سیاسی مترقیانه و در عین حال از نظر اجتماعی–اقتصادی نیرویی واپسگرا بود، و به همان اندازه در نقطه مقابل ان، مدرن‌سازی اقتدارگرایانه پهلوی نیز التقاطی بود.

تهاجم انقلاب سفید، روحانیت را بر علیه دولت به جبهه اپوزیسیون هل داد، و جناح رادیکال آن به رهبری خمینی نیروی جهت‌نمای آن را تشکیل می‌داد. خمینی مخالفت‌های داخلی را رفع و تضادهای التقاطی روحانیت و انقلاب منفعل شاه را از طریق یک مداخله سزاری ترکیب نمود. آنچه که فوکو به عنوان معنویت سیاسی درک می‌نمود، دیالکتیک «انقلاب/استقرار مجدد» بود که از اثر متقابل مداوم بین حکومت پهلوی و بلوک مخالفش، آن را یک قدم جلوتر برد. انقلاب ایران اشکارا ادعای اخلاقی–سیاسی امر مردمی، و از این رو نفی انقلاب منفعل شاه بود. با این حال، از طریق رهبری خمینی، این روحانیت بود که به عنوان ژاکوبن‌های رادیکال ایران عمل نمودند، و مبتکر دگرگونی پروژه دموکراتیک مدرن انقلاب مشروطه و جبهه ملی با در خواست التقاطی ملی–مردمی «جمهوری اسلامی» در مقابل «سلطنت» در رفراندوم بدنام ۱۹۷۹ گشتند.

با این حال، « سیاست معنوی» بسرعت جایگزین « معنویت سیاسی» در طی مبارزه برای قدرت پس از سقوط سلطنت، بین اسلامگرایان رادیکال و میانه‌رو، بین اسلامگرایان و سکولارها، و بین چپگرایان و راستگرایان گشت. هژمونی اسلامی فقط می‌توانست به صراحت از طریق ابزارهای سیاسی، نظیر اشغال «ضد–امپریالیستی» سفارت ایالات متحده و در پایان با راه انداختن یک جنگ «ملی» علیه عراق توسعه یابد. خستگی سریع از بُعد اخلاقی–سیاسی یا معنوی پروژه اسلامی، علامت بازگشت به سیاست بدبینانه به انقلاب منفعل و مدرن‌سازی از بالا به پایین بود. بسیج ایدئولوژیکی جای خود را به دنباله‌روی بوروکراتیک سلسله مراتب عمودی داد، که به صورت مادی و دنیوی پایه جمهوری اسلامی گشت. در ایران، گذار متوقف شده به مدرنیته توسط روحانیت سزاریست، که اقتصاد بازار را از طریق استقرار صنف‌گرایی التقاطی و بدیع منحل کرد، ادامه یافت. ایران مورد تاریخی دیگری برای گذار گشت که در آن هم مفهوم پیشامدرن، صنفی–مذهبی منافع مشترک و هم میثاق مدرن، سکولار نمایندگی سیاسی جهانشمول جایش را به مکانیسم‌های سرکوبگرانه یک دولت انتگرال داد که به جای حذف، میانجی روابط خصمانه در حال رشد بین طبقات در حال گذار و اشکال اجتماعی گشت.

برگرفته از انقلاب منفعل سیاست معنوی

Jelle Versieren and Brecht de Smet, The passive revolution of Spiritual Politics.