اسلام و سکولاریزاسیون (۲)

اسلام و سکولاریزاسیون (۲)

اولیویه روآ

اولیویه روآ

نوشته: اولیویه روآ

برگردان: رضا جاسکی

تعداد کلمات:۵۵۸۰

اشکال عملی لائیسیته:

تاریخ و جوامع جهان اسلام

 

در واقع، مورخان و مردم‌شناسان اشاره می‌کنند که اسلام هم از نظر سیاسی و هم جامعه‌شناختی سکولاریزاسیون را تجربه کرده است. این اعتقاد به اندازه‌ای غنی و پیچیده است که می‌توان آن را در جهات مختلف کشید؛ آن همچنین، دارای یک ساخت استادانه و اغلب بسیار سیاسی می‌باشد (که عمدتا تحت تاثیر تاریخ و انتخاب پادشاهان بود ) ؛ تحول متنوعی است که راه‌های بسیاری را گشود و بحث میان مکتب‌های انقدر متفاوتی را دامن زد تا می‌توان آنچه مقتضی است، را یافت. همه مقامات در اسلام از این نظر که توسط شاخص‌های مذهبی تعیین نمی‌شدند، سکولار بودند. به استثنای دوران محمد، هرگز تئوکراسی وجود نداشت. سلاطین، امیران، ژنرال‌ها، و رئیس‌جمهوران با دنبال نمودن فرایندهای کاملاً دنیوی (زور، جانشینی، کودتا ، یا حتی انتخابات) قدرت گرفتند (و بعدها به قدرت گرفتن ادامه دادند)، و در رابطه با مشروعیت خود، راضی به مذاکره با دسته‌ای از علمای کم و بیش دست‌اموزی بودند و این علما با قید قانون دولتی مثبتی، کنترل انان بر احوال شخصی‌ را تصدیق می‌کردند (قانون، یک کلمه یونانی است، و به وضوح نشان می‌دهد که قرض گرفتن کلمات به رسمیت شناخته می‌شد). به علاوه، علما یک تئوری کامل برای احترام به اتوریته مستقر (بشمول اتوریته غیر مسلمان) بسط دادند، تا هم بقای جامعه مسلمان را تضمین نمایند و هم از فتنه یعنی تقسیم جامعه جلوگیری کنند.١٠ نظر کهنه غالباً تکراری که بنا بر آن اسلام، باقی ماندن تحت یک حکومت غیرمسلمان را ممنوع کرده است، نادرست می‌باشد: یک بار دیگر، این وابسته به مفسرین است. این امر اتفاقی نیست که تفسیرات «خشن»،شبیه تفسیرات ابن تیمته، در حال حاضر در محافل رادیکال اسلامی متداول می‌باشند، اما تفاسیر دیگرِ به همان اندازه معتبری نیز وجود دارندمثلا، در اندیشه طارق رمضان، با وجود دودلی که ایجاد می‌کند، در‌واقع آن یک تئوری، در باره مشروعیت و عمل یک اقلیت اسلامی است. برای بسیاری از عالمان، این مجوزِ یک مصلحت است [منظور قبول بسیاری از قوانین غیر اسلامی. م]یا اینکه ، برای طارق رمضان، روزی این ایده‌ال قابل دسترسی است که تغییرِ دینِ غیر مسلمین ممکن باشد، از این رو، قبول این واقعیت مشکلِ سختی نیست: امید فرجام‌خواهانه برای پیروزی دین حقیقتی جزء طبیعتِ یکتاپرستی اعم از مسیحیت یا اسلام است. هر کسی برای دیدن خواب انقلاب آزاد است، لغو سرمایه‌داری، آمدن مهدی و یا مسیح به زمین . هر طوری که فرد زندگی میکند، اعم از صاحب دنیا یا صرفاً مستاجر ، مسأله مهم احترام به شرایط اجاره‌نامه می‌باشد.

همچنین این سکولاریسم سیاسی طنین خود را در ساختارهای اجتماعی غیر مذهبی در جوامع مسلمان می‌یابد. جوامع سنتیبدون در نظر گرفتن صحت این اصطلاحبر پایه منطق مردم‌شناسی (قبیله‌گرایی [عصبیه] ، یعنی هر شکلی از همبستگی گروهی بر اساس خویشاوندی و پیوندهای ازدواج)، کدهای رفتاری، و قوانین عرفی که در آن اسلام نقش کمی بازی می‌کند، سازمان‌دهی شده‌اند. در جنوب مصر، زادگاه وگهواره «گاما اسلامیه» رادیکال ، تار یا به عبارتی انتقام سنتی، جان قربانیان بسیار بیشتری را نسبت به خشونت مذهبی می‌گیرد و در میان مسلمین و مسیحیان قطبی دقیقاً به یک شکل اجرا می‌شود؛ توسل به شریعت هرگز نتوانسته است آن را نابود سازد. طالبان در قبایل پشتون در افغانستان هرگز موفق به جایگزینی کدها و قوانین قبیله‌ای که از پشتون‌والی سرچشمه می‌گیرند باشریعت، که بسیار متفاوت هستند، نگشت (برعکس آنچه که گفته می‌شود، معلوم نیست که کدها و قوانین قبیله‌ای بیشتر به نفع زنان باشد، زیرا آن مانع ارث بردن زنان است، آن طلب می‌کند که یک بیوهِ بی‌بچه با برادرِشوهرِ فوت شده ازدواج کند، و نیز از زنان به عنوان یک وسیله مبادله برای پایان دادن به انتقام‌جویی استفاده برد). قدرت استعماری از مراکش فرانسه گرفته تا هند بریتانیا، به طور آشکار متوجه امکانات ضد اسلامی سنت گشت و از آن‌ها استفاده نمود. در نهایت، اسلام به شکل متفاوتی در مناطق جغرافیایی مختلف گسترش یافت که دلالت بر تنوع جوامع مسلمان (از جمله تنوع موقعیت زنان) دارد؛ می‌توان گفت تنوع فرهنگی اسلام، ظرفیت بزرگ آن را در انطباق با فرهنگ‌ها و سیستم‌های سیاسی مختلف، نشان می‌دهد اما آن همچنین نشان می‌دهد که اسلام هرگز به تنهایی توضیحی برای یک واقعیت اجتماعی نیست١١.

کاربرد کامل شریعت که بین قانون عرفی و قانون مثبت گرفتار گشت، هرگز چیزی به جز یک ایده‌ال یا حتی یک شعار سیاسی نبود، واین اتفاقاً توضیح می‌دهد که چرا گروه‌های مختلف بنیادگرا در درجه اول جنبش‌های اپوزیسیون بوده‌اند. اما به شکلی که شریعت تولید می‌شود، حتی اگر کاربرد آن در عمل محدود است، نیز نشان می‌دهد که آن دقیقاً گرایش به آزادیِ خود از قید مسئولان امور سیاسی دارد: تولید شده توسط دسته‌ای از متخصصین، دنباله‌رو قوانینی که از یک مکتب تا مکتب دیگر متفاوت اما همه مبتنی بر سفسطه و استدلال غلط، قیاس، استنتاج و امثالهم می‌باشد که بنا بر تعریف هرگز خواست مطلق را در نظر نمی‌گیرد. شریعت با فرض وجود یک فضای قانونی خودمختار، بطور متناقضی باعث تقویت استحکام خودمختاری حوزه سیاسی می‌گردد. سنت عالمان، به تعریف یک فرم از جامعه مدنی نزدیک‌تر می‌شود تا حکومت مذهبی، زیرا آن از کنترل مرکزی دولت، تا زمانی که توسط اختیارات دولتی دستکاری نشده است، گریزان می‌باشد.

همان‌طور که اولیویه کاره اشاره می‌کند، اگر اسلام نگران جهان غیر روحانی است، به این دلیل است که اسلام نیز توسط جهان تحت تأثیر قرار گرفته است: مداخلات حاکمان در دین بسیار بیشتر از عکس آن است؛ عالمان به راحتی رام ، دانش و فضل اصلاح ، و سانسور اعمال می‌شود١٢. رابطه در هر دو جهت پیش می‌رود، مثلا ساکت‌ترین شخصیت‌های مذهبی ایران، وقتی که خواهان جدایی دولت و روحانیت گشتند، این امر را فهمیدند: عدم وجود تمایز بین دولت و دین، دین را بیشتر سکولاریزه می‌کند تا اینکه آن دولت را مذهبی.

تا دوره معاصر، سکولاریزاسیون در کشورهای مسلمان به طور معمول و بدون مسئولان امر مذهبی و سیاسی پیش رفته بود (به جز در ایران در قرن بیستم، اما دقیقاً به این خاطر که ایران دارای شکلی از سازمان مذهبی است که در جهان سنی وجود ندارد). در اروپای غربی، برعکس، خود ماهیت قدرت توسط تنش شکل گرفته بود. از این نظر، اسلام هرگز یک ایده‌ال خداسالارانه، نه از نظر مؤسسات (روحانیت پیش از خمینی هرگز خواستار قدرت نگشت) و نه حتی از نظر قانون، نداشت: امکا ن برقراری شریعت به عنوان قانونِ دولتی به خودی خود آن طور که طرفداران اسلام سیاسی از سید قطب گرفته تا خمینی گفته‌اند، یک حکومت اسلامی را تعریف نمی‌کند.

در عمل سکولاریزاسیون بر مردم مسلمان نیز تاثیرگذاشته است، اما در اسلام، نوعی امتناع در اعمال آن بر اصول اساسی جامعه‌شناسی دینی که در رابطه با رفتار مشخص فرد مؤمن است، وجود داشته است.این جامعه‌شناسی از مطالعه مردم اروپا به وجود آمد و نشان می‌دهد که تغییر رفتار مؤمنین (از جمله، پدیده مسیحیت‌زدایی) ربطی به تغییرات دگم ندارد: دلایل افول مراسم مذهبی در بوس (Beauce) و ثبات آن در رورگ (Rouergue) [دو منطقه در فرانسه. م] ارتباطی با بحث و گفتگوهای مذهبی ندارد. همین امر در مورد اسلام حقیقت دارد: حوزه و فرایند کاملی از سکولاریزاسیون وجود دارد که ربطی به تغییرات دگم و عقاید تعصب‌امیز ندارد. البته، سئوال جالب و پیچیده رابطه بین مباحث مذهبی و جامعه‌شناسی اجتماعیمثلا بین اخلاق سرمایه‌داری و پروتستانیسم (ماکس وبر)، بین ساختار خانواده و تقدیر (امانوئل تود)-همچنان باقی است١٣. اما یک چیز قطعی است: هرگز این رابطه علت و معلولی ( که پروتستانیسم سرمایه‌داری را ایجاد می‌کند، یا سرمایه‌داری موجب اصلاحات و جنبش پروتستان‌ها می‌گردد) وجود ندارد١۴.

لازم است بار دیگر گفته شود، اشاره به تنوع و سکولاریزاسیون جوامع واقعی مسلمان، اگر چه سازگاری عملی اسلام، سکولاریزاسیون و لائیسیته را نشان می‌دهد، اما این مشکل را به طور کامل حل و فصل نمی‌کند. اسلام‌گرایی که اسلام را به یک ایدئولوژی سیاسی تبدیل می‌کند، در مورد این واقعیت که تاکنون یک حکومت واقعی اسلامی وجود نداشته است بحث و جدل می‌نماید و با ارائه یک تحلیل مدرن از دولت، دوباره تلاش می‌کند که فقدان جدایی بین امر دینی و امر سیاسی را بر پایه یک عامل ایدئولوژیک تئوریزه کند. ما به مسأله دولت برمی‌گردیم.

لائیسیته: دستاورد جدایی کلیسا و دولت

لائیسیته در غرب پیش از هر چیز بر اساس تقابل و رویارویی بین امپراتور و پاپ، پادشاه و رم، جمهوری و کلیسایا به عبارتی، بین دو نهادساخته شد.نمونه ناقض امریکا، واقعاً برعکس نیست: پدران بنیان‌گذار آن بر علیه شان و مقام محرز کلیسای انگلیسی که آن‌ها از آن فرار کرده بودند ، جدایی دولت و کلیسا، که به هیچ وجه به معنی جدایی دین از سیاست نیست (به خاطر اهمیت دین مدنی)، را مقرر نمودند. بنابراین فرم جدایی آمریکایی در پاسخ به مشکلات پیچیده اروپا در سر جایش قرار می‌گیرد.

مسأله لائیسته در جهان غرب این‌قدر مربوط به رابطه بین تقدس و کفر نیست، زیرا در نهایت، هر دو عرصه در یک معنا اقامه تقدس دارند. لائیسیته فرانسوی به خاطر فقدان دو عامل ایجادکننده ان، نتوانست جای پایی در دنیای مسلمین بیابد: یک دولت مقدس و نهاد دینی که نه برای قدرت دنیوی بلکه برای سازمان‌دهی سلسله مراتبِ جهان دنیوی مطابق با شرایط یک فضای مقدس، رقابت می‌کنند. این موضوع توضیح می‌دهد که چرا کمال اتاتورک دولت ژاکوبنی ، همراه با تمام الات مشروعیت ان(ناسیونالیسم، مدرسه، اسطوره ملت واحد) را به ترکیه وارد کرد. او نیازی به حذف روحانیت نداشت، زیرا آن‌ها مرکز دیگری برای مشروعیت تلقی نمی‌گشتند: او صرفاً آن‌ها را به کارمندان دولتی تبدیل نمود.

علاوه بر این، همان‌طور که من قبلاً مطرح نمودم، نهاد و تقدس دولت غربی از فرض دولت در مورد یک سرچشمه و مبدا مذهبی به منظور استقرار خود، جدایی‌ناپذیر است. قانون بر پایه اراده: خدا، پادشاه، بدنه سیاسی، قرار دارد. در این مورد، دولت حامل ارزش است: ارزش‌های جمهوری مثبت هستند. مبارزه بین کلیسا و دولت (حتی وقتی که هر دو یک باور را داشته باشند)، هر چه بیشتر بر همان تصویر مشروعیت، یک فضای یکسان برای سازمان جامعه متکی شوند، قوی‌تر می‌گردد. در اصل، لائیسیته بدون یک دولت قوی وجود ندارد. همان‌طور که قبلاً گفته‌ام، در‌واقع تقدس دولت بود که امکان ظهور یک فضای سکولار را فراهم ساخت. در اینجا ، دین با گذر خود از حوزه سیاست، شرط سکولاریسم محسوب می‌شود.

در اسلام سنیان، نه کلیسا وجود دارد و نه تقدیس دولت. قدرت قراردادی است، نه به خاطر اراده مردم بلکه چون که آن مشروط است: سلطان یا امیر قدرت را با توسل به زور غصب و آن را با یک قرداد کم وبیش صریح با علما حفظ می‌کند ( او تا زمانی که از اسلام در خارج دفاع می‌کند و در داخل کشور حامی شریعت است، مشروعیت دارد)؛ پیروزی یا شکست نشانه تائید یا بی‌تفاوتی الهی است. قدرت هرگز متعالی یا مقدس نیست. آن هرگز منبع قانون نیز نمی‌باشد. دولت در اسلام همیشه ضعیف بوده است، کمتر به خاطر دلایلی که منتسکیو عنوان می‌کند (استبداد یک مرد)، بلکه برعکس، به خاطر آنکه جامعه مدنی از انعطاف‌پذیری دو پدیده قوی‌تر برخوردار هستند: عصبیت (یا قوه عصبیه، از اصطلاحات ابن خلدون ) و شریعت. قدرت قوی به معنی دولت قوی نیست.

اما اگر دولت و لائیسیته ارتباط نزدیکی با هم دارند، بنابراین اسلام می بایست تجربه یک دولت مدرن قوی را کسب می‌کرد، و نه استبدادی. دموکراسی فقط بعد از برقراری یک دولت مدرن امکان‌پذیر است. به همین دلیل است که بحث دائمی مدل ترکیه وجود دارد. گفته می‌شود که اسلام قطار تاریخ را از دست داده است، و از نظر بسیاری تنها از طریق تربیت سخت می‌توان آن را قادر به رسیدن به همه مراحل نمود، که هم بنوبه خود اشکال معینی از استعمار (مثلاً ، تحت‌الحمایه بودن) را توجیه می‌کند و هم حمایت از رژیم‌های اقتدارگرا استبدادی (مانند رئیس‌جمهور بن علی در تونس) و هم مداخلات نظامی که کم و بیش منجر به دوره‌های طولانی کنترل می‌شود (عراق پس از دخالت امریکا)١۵.

پس از این، بحث از سکولاریزاسیون به مسأله دولت برمی‌گردد، که اصلاً تعجب‌برانگیز نیست؛ چرا که ما دیده‌ایم تا چه اندازه‌ای در سنت اروپایی به ویژه فرانسوی، هر تاملی در باره دموکراسی و لائیسیته، از مسأله دولت جدائی‌ناپذیر است. آیا این واقعیت که یک پارادایم محصول یک تاریخ خاص است، این معنی را می‌دهد که آن ارزش جهانشمول ندارد؟ یا برای آنکه آن قابل اقتباس باشد، شرایط تاریخی که آن را تولید نموده است بایستی تکرار شوند ( تسریع شوند و در نتیجه به خشونت و سوتفاهم ختم گردند) ؟

تصور سیاسی از اسلام:

آیا یک فرهنگ سیاسی اسلامی وجود دارد؟

برعکس ترسیم تداوم بیش از چهارده قرن؛ اسلام بسیار انعطاف‌پذیر است، بدون آنکه مدل اکس‌انته [ ex-ante – مدلی که یک عمل را قبل از وقوع آن در محاسبات وارد می‌کند] را برقرار سازد، خود را با سیستم‌های مختلف سازگار می‌کند. اما، رجوع سیستماتیک به فرهنگ سیاسی اسلام ، تلقین می‌کند که یک پیکربندی نامتغیر و خیالی از قدرت وجود دارد که رابطه بین مسلمین و حوزه سیاسی را ایجاد می‌کند و هم اکنون، ان در مشکلِ یکی کردن مدل دولت مدرن و دموکراسی هویدا می‌‌شود.

چگونه ما می‌توانیم در مورد بازگشت مذهبی فکر کنیم بدون آنکه آن را شکلی از قدمت و کهن‌گرایی در نظر نگیریم؟ کهن‌گرایی فرض را بر تداوم روش تفکر می‌نهد، لحظه‌ای خود را با مدرنیته می‌پوشاند اما مانند یک عنصر اصلی سرکوب شده باز می‌گردد، درست، مانند حقیقتِ هویتی که در جستجوی خویش است. همیشه تلاش می‌شود که با برشمردن اصطلاحاتی چون دینِ تغیر ناپذیر، دگم، طرز فکر، یا فرهنگ،به توضیح پاسخ‌های مختلفی پرداخت که هر جامعه به سؤالاتِ نظم اجتماعی، اشکال سیاسی، شیوه‌های اقتصادی، رابطه با فضا و جا، و تعریفِ خویش، می‌دهد.

مشکل اساسی همچنان سرجایش باقی می‌ماند: چگونه یک دین در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی عمل می‌کند؟ چگونه آن رفتار مومنان را تعیین می‌نماید؟ البته، یک فرد می‌تواند از نظر طرز فکر دلیل اورد: مؤمن هنجار را بر اساس اینکه بین دولت و دین فرقی وجود ندارد، درونی ساخته است؛ در نتیجه وی نمی‌تواند سازگاری با لائیسیته را مدیریت کند. اما چرا مؤمن درست آن هنجار و نه هنجار دیگری را درونی ساخته است؟ چه رابطه‌ای بین هنجار و عمل وجود دارد؟ آیا ممنوعیت زنا در مسیحیت، تعداد ارتکاب آن در دنیای مسیحیت را کاهش داد؟ قطعاً نه، اگر چه آن به ایجاد بازار گناه کمک نمود که بعلاوه با انواع زیادی از فتواها و دستگاه‌ها بدان رسیدگی می‌شد. در نتیجه هنجار بی‌گناه نیست، اما آن هرگز به طور مستقیم عمل نمی‌کند.

یک هنجار مذهبی به مثابه یک هنجار اجتماعی یا سیاسی فقط وقتی عمل می‌کند که آن بوسیله مکانیزم‌هایی سازگار، بازتنظیم، و بیان شوند؛ همه این مکانیزم‌ها نه تنها دخالت مقامات دیگر (و سیستم‌های هنجاری دیگر) : قانون و نظم سیاسی، بلکه نیز اشکال دیگر مذهبی که در طول زمان و مکان تغییر می‌کنند، را از پیش‌ طلب می‌کنند. دگم فقط از طریق بازخوانی و اجرایعنی، در شکل یک تعصب مذهبی وجود دارد. در این کتاب، من این نظر را بسط داده‌ام که عامل اصلی در برقراری آنچه که به عنوان لائیسیته شناخته می‌شود نظم سیاسی بود و نه دگم. لائیسیته توسط ابزار سیاسی استقرار یافت، و آن، برای اسلام جا دارد، در حالی که سکولاریزاسیون توسط تغییرات در اشکالِ تعصباتِ مذهبیِ فردِ مؤمن، نهادینه شده است.

بنابراین بسیار مهم است که ببنیم مفاهیم دینی چگونه در رابطه با ادغام در جهان، برنامه سیاسی، و روابط با جامعه و کشور، بیان می‌شوند. آنچه که برای ما اهمیت دارد نه محتوی دگم به خودی خود بلکه فرمول‌بندی آن در رابطه با ادغام فرد مؤمن در جهان است. این ادغام انتزاعی نیست. حتی اگر فرد مؤمن خود را محافظ یک اعتقاد و یک تصور رستگارکننده‌ای در نظر گیرد که همیشه و در همه جا معتبر باشد، باز هم مشخص است که وی آن را در یک متن ویژه‌ای بیان می‌کند. مثلا، امکان ندارد که چیزی از مناقشات کلامی در لحظات خاص تاریخی (به عنوان نمونه، قرن‌های پنجم و شانزدهم در مسیحیت ) را فهمید، اگر آن‌ها را بدون ارتباط تاریخی‌اشان در نظر بگیریم.

البته این امکان وجود دارد که در مورد یک دنیای سیاسی خیالی اسلامی صحبت نمودیعنی، تئوری‌های تکراری قدرت اندیشمندان و علمااما آنچه که قابل توجه است، اینکه آن‌ها هیچ وقت به اجرا در نمی‌ایند. آن‌ها هرگز کمک به تعریف یک نوع نظام سیاسی نکرده‌اند، به جز وقتی که حوزه حقوقی را رها نموده و از ایدئولوژی به آن برسند (خمینی)، و این یک پدیده مدرن است. آنچه که دگم را تعریف می‌کند نه یک سیستم سیاسی بلکه یک بینش سیاسی خیالی است، که قطعاً به تفسیر بستگی دارد. چشم‌انداز سیاسی مسلط امروز در میان اسلام‌گرایان و همچنین بنیادگرایان، دوران پیامبر است. اما این چشم‌انداز یک انتقال به گذشته نیست (چرا باید برای مسلمین چهارده قرن طول بکشد که آن‌ها متوجه گردند که فقط مدل سیاسی پیامبر مشروع است؟). اغلب، به روز کردن گذشته، تلاش برای جایز شمردن یک شکل از مدرنیته است.

به عنوان مثال، سردرگمی دائمی در مورد اسلام‌گرایان و نوبنیادگرایان را در نظر بگیرید١۶. از نظر اولی، برقراری دوباره اسلم از طریق دولت صورت می‌گیرد؛ برای دومی، از طریق تقوی فردی. با این حال همه آن‌ها در مورد یک چشم‌انداز سیاسی نظر مشترک دارند: این عقیده که ایده‌ال جامعه مسلمین آنی است که در زمان پیامبر وجود داشت. اما این پارادایم هرگز به طور مستقیم عمل نمی‌کند. بسیاری از علما و بیشتر نویسندگان مدرن صفحات زیادی را صرف تعریف شرایط مورد نیاز خلیفه نموده‌اند، اما هیچ‌کس به طور جدی در جستجوی آن خلیفه تلاش ننموده است،هم اکنون عین همین موضوع توسط فرقه‌های سیاسی مطرح شده است؛ (مانند حزب‌التحریر، یک حزب نیمه مخفی که در لندن تاسیس شده است و از میان جوانان مسلمان نسل دوم سرباز‌گیری می‌کند)، که منطقی را دنبال می‌کند که دیگر هیچ چیز مشترکی با قانون اسلامی سنتی ندارد (خلافت حزب‌التحریر در‌واقع توسط خود حزب تجسم می‌شود و نه یک فرد: این درک از حزب به عنوان یک عامل سیاسی به خودی خود میراثی از مارکسیسم است )١٧.

در واقع، اگر کسی بخواهد ، لیستی از آنچه که پایه چشم‌انداز سیاسی اسلامی(خلافت، عدم جدایی دین و سیاست) را تشکیل می‌دهد، تهیه کند، ممکن است مشاهده شود که این پارادایم‌ها از طریق وساطت پیچیدگی‌ها و تفصیلات حقوقی و ایدئولوژیکی عمل می‌کنند. یک دگم مذهبی هرگز به طور مستقیم در سیاست تأثیر ندارد. آن فقط اگر توسط یک ایدئولوژی سیاسی، توسعه و بسط حقوقی، یا مکانیزمی از قدرت، منطبق، بیان و بازتعریف شود، که همه وابسته به وضعیت مشخص سیاسی هستند، می‌تواند عمل کند (ما خواهیم دید که چگونه دولت اسلامی در‌واقع یک توسعه ایدئولوژیکی مخصوص به قرن بیستم است).

اما بعضی از نویسندگان، مانند ساموئل هانتیگتون (و نظر غالب) در ذهن خود یک پیوند مستقیم بین دگم و سیستم سیاسی مجسم می‌کنند، پیوندی که ظاهراً با یک فرهنگ تحقق می‌یابد: فرهنگ مسلمین یا عربمسلمان. خلاصه، حتی اگر فکر این است که جوامع مسلمان در معرض یک فرایند سکولاریزاسیون قرار دارند، با وجود این اسلام، فرهنگ سیاسی و در‌واقع قالب ذهنی عوامل فردی را مهار می‌کند، درست مانند اروپای سکولار که عمیقاً مسیحی باقی‌مانده است. درنتیجه این عقیده وجود دارد که چشم‌انداز جامع اسلام در ایدئولوژی‌های سیاسی شرق میانه باقی می‌ماند (با پان عربیسم بدون سکولاریزاسیونِ پان‌اسلامیسم)، و مشکلِ تصور نهادهای سیاسی خودمختار و درک شهروند مستقل از روابط قبیله‌ای خود و همجوشی عاطفی با جامعه، به عنوان نشانه‌های تداوم فرهنگ عربمسلمان که سرسختانه در مقابل دولت مدرن مقاومت می‌کنند، درک شده‌اند.

از همان ابتدا، من همین سئوال را تکرار کردم: چه چیزی به ما اجازه می‌دهد تا بگوئیم که دگم رفتار مومنان را تعیین می‌کند؟ پاسخ برای بنیادگرایان و نوزادگان مسیحی واضح به نظر می‌رسد: مؤمن خود تصمیم می‌گیرد که حکم دگم را پیش ببرد. برای مسلمانی که از نظر جامعه‌شناختی به عنوان کسی تعریف می‌شود که به صراحت احساس یا نیازی به بیان اعتقاد خود ندارد، ما به مفهوم فرهنگ مراجعه می‌کنیم؛ و به علاوه فرض براین است که از آن در توضیح این موضوع استفاده شود: چرا یک جامعه بر اساس دین تعیین می‌شود، هر چند که دین به طور صریح و روشن نه جایی در قانون دارد و نه در نهادها.

بطور خلاصه، فرهنگ به عنوان عاملی که دین را قادر به شکل دادن جامعه و همچنین شکل دادن طرز فکر می‌کند، درک می‌گردد. این فکرِ واقعی پشتِ مفهوم «برخورد تمدن‌ها» می‌باشد. تمدن‌ها در اساس مذهبی هستند، حتی وقتی که سکولار گشته‌اند. هیچ‌کس نمی‌تواند از دین بگریزد، و فرهنگ میانجی بین دین و جامعه است: از هنگامی که ایمان از دست رفته است این آن چیزی است که برای مذهب باقی‌مانده است. از این رو، سکولاریزاسیون تداوم پدیده دینی بدون تقدس است. این با تحلیل‌هایی که لائیسیته فرانسه را شکل برعکس تعالی مذهبی در نظر می‌گیرد، همخوانی دارد.

در نتیجه دو سناریو که اسلام را محدود به انزوا می‌کند، وجود دارد: مذهب سکولار که در فرهنگ بیان می‌شود و دین بنیادگرا که مستقیماً در درخواستِ حکومت دینی نمایان است. حتی وقتی یک نفر دیگر معتقد نیست، وی مسلمان باقی می‌ماند. ترس از جماعت‌باوری [communitarianism] قابل فهم‌تر است، زیرا از نظر جامعه‌شناسی آن چه مسلمان را مشخص می‌کند بدین وسیله و بنا به تعریف به هر گونه بازگشت مذهبی به فرهنگ اصلی مذهبی که او در خود دارد، قابل بسط می‌گردد: در نتیجه بنیادگرایی همیشه به عنوان تعمیم فرهنگ اصلی درک می‌شود. بنابراین لائیسیته واقعی نیازمند چشم‌پوشی از هرگونه ارجاعی به هویت، به جز شهروندی سیاسی می‌باشد.

مشکل این نوع تجزیه و تحلیل‌ها که مدعی توضیح فرهنگ بوسیله مذهب می‌باشند، این است که عنصر اصلی مذهبی را هیچ‌گاه نمی‌توان این‌گونه ایزوله نمود: آنچه که به اصطلاح فرهنگ عربمسلمان خوانده می‌شود، در اصل، بیشتر از مردم‌شناسی جوامع عرب نشأت می‌گیرد تا از خود اسلام. آن یک تداوم نادرستی را مرسوم نمود (از پاناسلامیسم به پانعربیسم)که قابل محاسبه نیست (مثلا، پانعربیسم یک شکل از ناسیونالیسم قومی بر پایه مدل پان ژرمانیسم است که قبلاً در اروپا بسط یافت؛ به طور مشابه، دولت اسلامی، ناشی از چشم‌انداز مدرن دولت ایدئولوژیکی است ). در‌واقع، فرهنگ اسلامی یک ساختار خیالی است که بر پایه عناصری از دگم، پارادایم تاریخی، ویژگی‌های جامعه‌شناختی، و روش‌های فکری قرار دارد که همه زیر نام فرهنک متحد شده‌اند. اصطلاح «فرهنگ» زاید است: فرهنگ اسلامی یا مسلمانی به عنوان نامتغیری در هر نوع ممکن از جامعه مسلمانان معرفی می‌گردد. به طور کلی ما می‌توانیم آن را در همان جایی بیابیم که ما آن را در لحظه اول قرار دادیم. علاوه بر این، حتی اگر فرهنگ یک پایه مذهبی داشته باشد (نکته‌ای که من در اینجا بدان نخواهم پرداخت)، بعضی از پارادایم‌ها (مانند دولت یا دموکراسی) به خوبی می‌توانند خودمختار و مستقل گشته و به خارج صادر شوند: آن گاه سؤال این است، آیا یک مدل سیاسی می‌تواند در یک زمینه جدید جای داده شود، و هر فرضِ ناسازگاری بی‌پایه و اساس باشد. اما ما هنوز مجبور به تعیین این هستیم که آیا اکتساب این مدل جدید به معنی گذر از یک ترتیب تاریخی است که این مدل با آن به وجود امد. در مدل‌های سیاسی مورد استفاده، زمینه قلمروزدایی (به عنوان مثال، مهاجرت)، از فرهنگ‌های اصلی‌اشان جدا می‌گردد. اشتباه بزرگ استفاده از فرهنگ به عنوان پایه تحلیل سیاسی، با توجه به مسأله مذهب، این است که آن بنیادگرایی را به عنوان بازگشت بعد دینی یک فرهنگ سنتی تلقی می‌کند، در حالی که بر عکس، بنیادگرایان مدرن در فرایند از دست دادن هویت فرهنگی مشارکت دارند. این بازگشت امر مذهبی است که پیوند بین فرهنگ و دین را به روشی که شاید رادیکال‌تر از روندهای اهسته سکولاریزاسیون است، مورد سؤال قرار می‌دهد.

در‌واقع مسأله جهانی شدن در هیچ موردی هنوز حل و فصل نشده است: جهان‌شمولیت مدل‌های حقوقی و سیاسی و/یا جهان‌شمولیت حالت‌های بالنسبه مذهبی، مستقل از محتوای الهی ادیان.من به بحث در مورد پروتستانیسم و سرمایه‌داری اشاره نمودم: ما به شکل کاملاً واضحی می‌بینیم که چگونه اخلاق کاری جدید در چارچوب سرمایه‌داری ایجاد شد اما آن نه فقط به کاتولیک‌ها بلکه مسلمین نیز صادر گشت (مثلا، به شکل موسیاد، یک سندیکای ترکیه‌ای، شرکت‌های کوچکی را متحد کرد که به شدت ملهم از اخلاق کاری بودند)١٨ .

سپس سؤال تعیین این می‌شود که آیا این دو شکل جهانی شدن به هم نزدیک می‌شوند، یا برخلاف درک کوته‌فکرانه از جهان‌روایی فرانسوی، توسعه مدل‌های جدید دولت و جامعه (به ویژه جامعه مدنی) و توسعه اشکال فردباورانه و از نظر فرهنگی آزاد بنیادگرایی، دست در دست هم پیش نمی‌روند. در یک کلمه، جهانی شدن ممکن است تغذیه‌کننده توسعه بنیادگرایی مذهبی باشد در عین حالی که تضیف‌کننده آن دولتی باشد که لائیسیته را ممکن ساخت. و این احتمالاً آن چیزی است که در حال اتفاق است.

سوال‌ جانبی فهم این است که آیا این امری مطلوب است. اما به آن باید به شکل دیگری به جز امید لائیک، پاسخ داد، ما باید فرایندهای پویا را در عمل تجربه کنیم.

پرانتز حکومت اسلامی و ایجاد فضا برای لائیسیته

 

کل تاریخ جهان اسلام نشان می‌دهد، که در‌واقع قدرت سکولار بود و هرگز مقدس نگشت. و این باز اسلامی نمودن قرن بیستم است که از طریق بازخوانی اسلام (اسلام‌گرایی، نوبنیادگرایی)، خود را اشکارا به عنوان بازگشت به اصول معرفی می‌کند؛ اما ان در واقعیت یک تأمل ایدئولوژیکی از مذهب است، که موازنه بین سیاست و دین را به هم زده است. در عین حال که آن‌ها بر نیاز بازگشت به دوره پیامبر تأکید دارند، هر دو اسلام‌گرایان و نوبنیادگرایان، اولین کسانی هستند که عنوان می‌کنند، هیچ تشکیلات سیاسی در دنیای مسلمین در سرتاسر جهان هیچ‌گاه با تشکیلات یک حکومت اسلامی واقعی مطابقت نداشته است. در واقع مسأله دولت یک مسأله بسیار مدرن است.

آن بر اساس دو مدل تشکیل شده بود. اول اقتباس یک دستگاه دولتی سکولار و اقتدارگرا بر اساس نوع اروپایی، با پیروی از مدل استبدادی آسیایی در قرن نوزدهم (محمدعلی در مصر)، و سپس مصطفی کمال اتاتورک و رضا شاه در قرن بیستم، به شکل رژیم‌های سوسیالیستی یا فاشیستی (حزب واحد، رهبر کاریزماتیک، رل بزرگ برای سرویس‌های امنیتی و ارتش)، از ناصریسم گرفته تا جبهه ملی آزادی الجزایر تا احزاب بعث. این مدل‌های قدرت‌خواهی لائیسیته هرگز قادر به ترکیب شدن با دموکراسی نبودند، به جز در ترکیه. مدل دوم حکومت اسلامی است، در‌واقع محصول تحول اسلام به یک ایدئولوژی سیاسی که عمدتا تحت تأثیر فلسفه‌های سیاسی اروپاست که در آن این دولت است که جامعه را شکل می‌دهد.

در مورد دولت‌های خودکامه، درخواست عمومی برای یک حکومت اسلامی، دقیقاً به عنوان اعتراض و طلب اعتبار برای بخشی از جامعه ظاهر می‌شود، خصوصا وقتی که این دولت‌ها مشروعیت ضدامپریالیستی و ملی‌گرایی خود را از دست دادند (مصر پس از ناصر، الجزایر بعد از بومدین) . رد لائیسیته رد رژیم است و امید اینکه در اینده هر رژیمی تحت کنترل قانون و به دور از حاکمین کنونی باشد و در نتیجه فساد و قدرت شخصی حذف گردد. مسأله، اعتراض جامعه سنتی نیست، بلکه برعکس، بیان میل به بازپس گرفتن حکومت توسط نسل جدیدی است که خارج از تحول دولت قرار دارند: دانش‌جویان، جمعیت شهری، تکنوکرات‌ها.

من قبلا معمای حکومت اسلامی را مورد بررسی قرار داده‌ام١٩. کافی است گفته شود که تعریف آن توسط ابوالعلا مودودی، خمینی، یا اخوان‌المسلمین، از شریعت یا سنت‌های سیاسی جهان اسلام اقتباس نشده است، بلکه آن در‌واقع یک بازخوانی اسلامی از مفاهیم سیاسی مدرن (دولت، انقلاب، ایدئولوژی، جامعه) است، بنابراین دقیقا تاملی بر استقلال و رواج فضای سیاسی، با استفاده از ایدئولوژی به عنوان مفهومی میانجی‌گر می‌باشد: حکومت اسلامی حکومتی نیست که شریعت را به عنوان قانون دولتی به رسمیت بشناسد بلکه آنی است که باعث می‌شود که دین را به یک ایدئولوژی حکومتی بدل کند. در حکومتی از این نوع، مانند ایران اسلامی، دین جایگاه سیاست را تعیین نمی‌کند، بلکه برعکس. تنها جایی که حکومت اسلامی تشکیل شده است، ایران می‌باشد، و این احتمالاً یک حادثه نیست، زیرا کشور دارای دو مرکز قدرت است: مذهب و دولت. علاوه بر این، نشان داده شده است که انقلاب اسلامی در‌واقع جامعه را بیشتر به سمت کنترل دولتی سوق داد٢٠. اما، مهمتر از همه، آن با این پیکربندی شروع می‌کند که مسأله لائیسیته را واقعاً می‌توان با در نظر گرفتن جدایی بین مجموعه‌ای از فراورده‌های معرفتی و هنجارهای مذهبی و مدیران دولتی مورد ملاحظه قرار داد.

استیلای ایدئولوژی چیزی نیست جز بازگشت سیاست، تأکید بر برتری امر سیاسی بر قانون دینی سنتی. اما تأثیر رژیمِ اسلامیِ از این نوع، همیشه عکس خودش است: برای ایران، شتاب‌گیری سکولاریزاسیون همراه با کاهش مراعات مذهبی، و برای افغانستان پس از شکست طالبان، سیاست‌زدایی اسلام است. در ایران در کنار اصلاح‌طلبان ، روحانیون سنت‌گرا اگرچه خواهان سکولاریزاسیون نیستند (آن‌ها تأکید دارند که جامعه مدنی بایستی مذهبی باشد) اما طالب جدایی دین و دولت به خاطر حفظ دین هستند. موضع ایت‌الله سیستانی در عراق، اگرچه در خط نگرش ثابت روحانیت سطح بالای شیعه عراق در تمام طول قرن بیستم است، اما باید همچنین بدان در پرتو شکست انقلاب اسلامی در ایران نگریست: سیستانی خواهان حکومت اسلامی نیست که خود پایه‌های مشروعیت مذهبی را تضعیف نماید، و از همین رو حاضر به درگیر شدن در جزئیات روزمره سیاسی نمی‌باشد.

بنابراین پرسش، تداوم یک فرهنگ اسلامی نیست بلکه ظهور ناگهانی روش‌های جدید دینی است که ایدئولوژیک می‌گردند و اشکال نو دینداری در چارچوب ملتدولت مدرن می‌باشد.

در نتیجه، انقلاب اسلامی عملاً منجر به برقرای لائیسیته می‌شود، زیرا با بیش از حد سیاسی کردن دین، آن‌ها نقش آن را به عنوان توسل از بین می‌برند و هر دو روحانیون سنتی و مومنان جدید را وادار به آرزوی یک عرصه معنوی در خارج از سیاست می‌نماید. پس آنچه که در قدرت باقی می‌ماند دیگر نه مذهب بلکه یک دستگاه سیاسیروحانی است که از نظم اخلاقی برای حفظ موقعیت خود در قدرت استفاده می‌برد. در این صورت، بازگشت احساس مذهبی در خارج از سیاست، در خارج از مذهب رسمی، در‌واقع در بیرون از اسلام شیعی به وقوع می‌پیوندد: بازگشت به تصوف، اعتقاد به تلفیق عقاید مختلف، علاقه به مسیحیت، و البته فراموش نشود، اته‌ایسم. سیاسی کردن دین با جدایی دین از سیاست خاتمه می‌یابد. در نهایت، مطالبه دموکراسی می‌تواند لائیک گردد.

برگرفته از ترجمه انگلیسی کتاب اسلام در مواجهه با سکولاریسم ، فصل اسلام و سکولاریزاسیون

Olivier Roy, Secularism Confronts Islam, Chpter 2, Islam and Secularizaton، ۲۰۰۷

١٠خالد ابوالفضل، «ایجاد یک بالانس: گفتمان حقوقی اسلامی در اقلیت‌های مسلمان» در کتاب «ایا مسلمانان در راه آمریکایی شدن هستند؟» با ویراستاری ایوون یازبک. او به ویژه از فتوای رشید رضا نقل می‌کند که بنا بر آن مسلمانان بوسنی و هرزگوین پس از ضمیمه شدن کشورشان توسط اتریش در سال ۱۹۰۸ اجازه یافتند در کشور خود باقی بمانند. برنارد لوئیس دیدگاه متفاوتی در کتاب مسلمانان اروپا بیان می‌کند.

١١اولیویر کاره،« اسلام سکولار و یا بازگشت به سنت بزرگ»؛ کلیفورد گیرتز، «اسلام تحت نظر»؛ در مقابل، نویسنده‌ای مانند برنارد لوئیس، مایل است که نشان دهد مشکلات اسلامی مطرح شده فقط مربوط به جهان عرب هستند. نگاه کنید مثلاً به کتاب «بحران اسلام».

١٢کاره، اسلام سکولار

١٣امانوئل تود، سیاره سوم: ساختار خانواده و سیستم ایدئولوژیک.

١۴من ضمناً اشاره کردم که تقدیر برای توضیح دو نگرش متناقض استفاده می‌شود: اعتقاد به سرنوشت و تقدیر اعراب (مکتوب) و به اصطلاح روحیه کارافرینی کالوینیستی (موفقیت اقتصادی به عنوان نشانه‌ای از رستگاری درک می‌شود که فقط در روز قیامت معلوم می‌گردد )

١۵اشغال نظامی عراق توسط آمریکا مبتنی بر این تربیت خشن است؛ حکومت ائتلاف موقت عراق به صراحت مدل بازسازی آلمان پس از جنگ جهانی دوم را انتخاب نمود: آموزش فضائل دموکراسی به مردمی که توسط استبداد آسیایی شستشوی مغزی شده‌اند. نتایج قاطع به نظر نمی‌رسند.

١۶این سردرگمی در فرر طارق که توسط کارولین فورست در مورد طارق رمضان نوشته شده است، در آن جایی که وی اصرار در توصیف وی به عنوان یک برادر مسلمان دارد، بسیار واضح است؛ مثل اینکه یکی بخواهد النده را کمونیست و ژاسپین را تروتسکیست خطاب کند. در‌واقع، اصطلاح «برادر مسلمان» چه معنی می‌دهد؟ وفاداری به یک جنبش فکری؛ عضویت در یک سازمان؛ قصد برقراری نوع خاصی از دولت، یک مکتب فکری، یک آموزش فکری ویژه، یک اعتقاد ایدئولوژیک؟ راه‌های بساری برای مارکسیست، تروتسکیست، پیرو «اقدام فرانسه»، فاشیست شدن یا بودن وجود دارد، و عین همین موضوع برای اخوان‌المسلمین نیز صادق است.

١٧برای حزب‌التحریر به وب سایت www.hizb-ut-tahrir.org مراجعه کنید.

١٨بورکو گولتکین، ابزارسازی از اسلام با استراتژی ارتقاء اجتماعی از طریق بخش خصوصی

١٩اولیویه روآ، شکست اسلام سیاسی

٢٠فرهاد خسروخاور و اولیویه روآ، ایران: چگونگی خروج از انقلاب دینی

Views All Time
Views All Time
1283
Views Today
Views Today
1

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.