پیر بوردیویکی از از جامعه‌شناسان معروف معاصر محسوب می‌شود. اریک هابسبام یک سال پس از مرگ وی(در سال ۲۰۰۲) به بررسی تأثیر بوردیو بر مورخین و برخی از دیدگاه‌های تاریخی وی می‌پردازد. او در متن زیر به برخی از ایده‌های اصلی بوردیو مانند میدان، عادت‌واره خشونت نمادین اشاره می‌کند. از این نظر شاید توضیح برخی از اصطلاحات بوردویی در اینجا مفید باشد.

سرمایه: بوردیو سرمایه را به چهار دسته تقسیم می‌کند، سرمایه اقتصادی، داشتن ثروت؛ سرمایه اجتماعی یا روابط اجتماعی پر ارزش؛ سرمایه فرهنگی به معنی داشتن دانش و مهارت و سرمایه نمادی یا داشتن پرستیژ اجتماعی. افراد در جامعه دارای یک سرمایه کلی که متشکل از مجموع سرمایه‌های بالاست، می‌باشند.

میدان: بوردیو معتقد بود که جامعه از تعداد بیشماری میدان تشکیل شده است. میدان پهنه اجتماعی محدودی است که کنشگران با سرمایه‌ها، منش‌ها و عادت‌واره‌های خود به رقابت ، همگرایی و یا مبارزه با یکدیگر می‌پردازند. مانند میدان هنری، میدان قدرت..

عادت‌واره: بوردیو در تلاش برای پیوند بین عین و ذهن، ساختار و عاملیت از مفهوم عادت‌واره استفاده می‌کند. از نظر وی عادت‌واره «مجموعه‌ای از تمایلات پایدار، طرح‌‌واره‌هایی از ادراک و ارزش‌گذاری و کنش است که افراد را قادر می‌سازد تا در چارچوب محدودیت‌های ساختاری استراتژی‌های مناسب وبیشماری را ارائه دهند.» . در حقیقت کنشگر به طور ناخودآگاه و بر اساس تجربه خوپش شیوه برخورد مناسب خود را برای ارزیابی و مواجه با امور زندگی برمی‌گزیند. این به معنی آن نیست که کنشگران می‌توانند خود را از شرایط ساختاری رها سازند، بلکه نشانه آن است که انها تا حدی از آزادی برخوردار هستند.

خشونت نمادین: بوردیو زبان را ابزار قدرت و عمل می‌داند. خشونت نمادین از طریق درونی شدن نظام سلطه اعمال می‌شود. هم سلطه‌گر و هم کسی که در زیر سلطه قرار دارد به طور ناخودآگاه نظام سلطه را در زندگی روزمره خود تولید و بازتولید می‌کنند. خشونت نمادین در حقیقت امکان اعمال خشونت توسط سلطه‌گر است. اما افراد به خاطر چنین امکانی رفتارهای خود را کنترل می‌کنند. عامل اجرای خشونت نه فقط سلطه‌گران بلکه افراد زیر سلطه نیز هستند.

پیر بوردیو

 

نوشته: اریک هابسبام

برگردان: رضا جاسکی

تعداد کلمات: ۵۱۴۷

اجازه بدهید با داستانی کوچک در مورد یک تبادل فکری شروع کنم که بوردویو می‌توانست از آن لذت ببرد.^١ همانطور که می‌دانیم، ویتگنشتاین بعد از سال ۱۹۲۹ ، عمدتا در نتیجه انتقادات پیرو سرافا، اقتصاددان ایتالیایی که ویتگنشتاین دوست داشت با وی در کالج ترینیتی کمبریج قدم زند و صحبت کند، به طور کامل جهت‌گیری فلسفی خود را عوض کرد. روزی، وقتی که ویتگنشتاین استدلال نمود که یک گزاره و آنچه که آن را توصیف می‌کند باید همان «کثرت منطقی» را داشته باشد، سرافا با ژشتی پر از شک و تردید یا تحقیر ناپلئونی، در حالی که با نوک انگشتانش چانه‌اش را می‌خاراند، پاسخ داد: «فرم منطقی این چیست؟» اشکارا، این گفتگوها برای ویتگنشتاین از اهمیت زیادی برخوردار بود زیرا او می‌گفت به سرافا به خاطر یک «متد انسان‌شناختی» برای مقابله با مشکلات فلسفی دین زیادی داشت؛ به عبارت دیگر، تحقق بخشیدن به آنچه که قوانین و اداب و رسوم اجتماعی به درک ما از کلمات و ژست‌هایمان کمک می‌کند.

چنانچه سرافا به دوست و شاگردش اماریتا سن (که دوست بوردیو نیز بود) گفته بود، تبادل فکری با ویتگنشتاین به همان اندازه برای او نیز مهم بود^٢.از نظر وی در آن روز، استدلالی که او از آن استفاده کرده بود «نسبتا اشکار» بود. شاید. اما فقط برای کسی که با رویکرد «انسان‌شناختی» در فلسفه آشنا بود، تجربه محافل روشنفکری چپ را داشت– سرافا در این محافل فعالیت می‌کرد تا جایی که حتی انتونیو گرامشی را می‌شناخت، و او دوست نزدیکش از روزهای «نظم نوین» تا هنگام مرگش بود–ان برای چنین کسی آشکار بود. اگر من از این داستان شروع کردم، این فقط به خاطر مشغله‌های فکری گرامشی که تا حد زیادی با بوردیو یکی‌ست–حتی اگر وی دارای شیوه‌ای متفاوت‌تر و در یک متن فکری ایتالیایی و نه فرانسوی بود– نمی‌باشد؛ بلکه همچنین به این خاطر است که آن ذهنیت فرهنگی ذاتی در تمام تبادلات فکری را نشان می‌دهد. هنگامی که ما اثری از نویسنده‌ای را می‌خوانیم، ما در جستجوی نکات مورد علاقه خود هستیم و نه نکات مورد علاقه نویسنده. بنابراین وقتی که مورخان غیرفرانسوی آثار بوردیو را می‌خوانند–که تا حد زیادی ناشی از متن فرانسه بعد از جنگ جهانی دوم است–انچه مورد توجه انان است نه افکار او و تکامل ان، بلکه افکار خودشان می‌باشد. این به معنی سخن گفتن با یک ناشنوا نیست–من فکر می‌کنم می‌فهمم بوردیو چه می‌گوید–اما این بیشتر شبیه حالتی از تک‌گویی‌های موازی است که گاهی اوقات به نظر می‌رسد با هم منطبق می‌گردند. اگر خوانش من از بوردیو ناقص و یا بی‌اساس به نظر می‌رسد، از شما خواهش می‌کنم که این نکته را در نظر بگیرید.

در پرتو این هشدار اولیه، من یک پرسش ساده مطرح می‌کنم: بوردیو برای کمک به کار مورخان معاصر چه کرده است، و چه می‌توانست بکند؟ قابل توجه‌ترین چیزی که می‌توان از آن شروع نمود، پذیرش جایگاه مرکزی آثار او هم در تاریخ و هم رشته‌های مختلف علمی است. در صدمین شماره « تحقیق روی علوم اجتماعی»، شماره ویژه‌ای که بوردیو آن را مثل «شهادتنامه مجدد یک پروژه» در نظر می‌گرفت، از نه مقاله، پنج مقاله توسط مورخان نوشته شده و یا به موضوعات تاریخی اختصاص داده شده است؛ و اگر گذری نگاه کنیم، شش مقاله توسط نویسندگان خارجی نوشته شده است. در واقع، نگاه سریعی به مجله تائید می‌کند که در آخرین دهه بوردیو، مجله «تحقیق» به طور فزاینده‌ای سمت و سوی تاریخی به خود گرفت. بوردیو از زمانی که برودل او را در «سرای علوم انسانی» پذیرفت، اوبه کار کردن با مورخان خو گرفته بود؛ در یک مطالعه امریکایی–المانی از او در کنار ادوارد تامپسون، اریک هابسبام، پیتر لازلت و موریس گودولیه، در لیستی از مورخان فرانسوی و انگلیسی، مارکسیست و غیره، که به انسان‌شناسی علاقه داشتند، استناد می‌شود.^٣ او در تجمعات بین‌المللی جذابِ کامنس کلر،« میزگردهای تاریخ اجتماعی»، شرکت نمود و تفسیری در مورد بحث ما پیرامون تاریخ اعتصابات منتشر نمود.^٤ من به وضوح گفتگوهایمان در اواخر دهه هفتاد در مورد نیاز به تاریخ ورزشی–موضوعی که همانقدر برای هیئت تحریریه « تحقیق روی علوم اجتماعی» عزیز بود که برای خود بوردیو–را به خاطر می‌اورم. خلاصه اینکه بوردیو با مورخان، یا حداقل برخی از انان، خیلی راحت بود.

با همه این احوال، او تصمیم گرفت که نه مورخ بلکه یک فیلسوف–بدل گشته به–جامعه‌شناس شود. او در مهمترین آثارش به مورخین استناد کمتری نسبت به فیلسوفان، مردم‌نگاران و انسان‌شناسان اجتماعی می‌کند و حتی از مورخین معدودی– تقریباً فقط از ژرژ دوبی در میان مورخین معاصر خودش – نقل قول می‌اورد. مورخین برجسته‌ای وجود دارندکه هرگز از آن‌ها نامی برده نمی‌شود، و بویژه میشله را نمی‌پسندد. خوانندگان «همو اکادمیکوس» (۱۹۸۴) می‌دانند که وی چگونه نسبت به تاریخی که در سطوح عالی‌تر سیستم اموزشی فرانسه به کار بسته می‌شد، بی‌اعتماد بود. با وجود احساس قدردانی نسبت به برودل، که پشتیبانی‌اش از وی بی حد و حصر بود، او هیچ همدلی نسبت به روش «طویل» مورخین مدرسه «تاریخ» (Annales) نداشت^٥. او اغلب به عدم علاقه انان، به تحلیل تاریخی مفاهیمی که در تجزیه و تحلیل‌های قدیمی از آن‌ها استفاده شده بود، به « استفاده بازتابی از تاریخ»^٦ ، اشاره می‌نمود. این سرزنش کاملاً منصفانه نیست، خصوصا نسبت به المانی‌ها– مثلاً اگر به « دانشنامه مفاهیم اساسی تاریخ » فکر کنیم–اما این واقعیت دارد که مورخان منهای مورخین اندیشه، علاقه کمی به فلسفه نشان می‌دهند. از این نظر، هیوم در قرن هجدهم، و کروچه و مدرسه‌اش در قرن بیستم، استثنائاتی هستند که قاعده را اثبات می‌کنند،هر چند که امروز آثار تاریخی انان کمتر خوانده می‌شود.

با این حال، گذشته سهم مهمی در آثار بوردیو دارد زیرا آن خاکی را تشکیل می‌دهد که ریشه‌های زمان حاضر در آن فرو می‌روند، و مبنای ظرفیت ما برای درک زمان خود و عمل بر پایه آن‌ها را شکل می‌دهند. من به سهم خود، مانند بسیاری از مورخان، بوردیو را تحسین کرده و از او الهام گرفته‌ام. اگر او می‌خواست، می‌توانست مورخ بزرگی گردد، چیزی که اشکارا نمی‌توان در مورد فوکو، التوسر یا دریدا، برای آنکه از متفکران فرانسوی که در خارج مشهور هستند نام برده باشم، گفت. بوردیو شور و حال یک مورخ برای امر واقعی، ویژه و منحصربفرد را داشت؛ او کنجکاوی و استعداد مطالعه و مشاهده چیزها را از راه دور داشت–یک توانایی که انسان‌شناسان خوب و تاریخ‌شناسان خوب مشترکا از آن برخوردار هستند. برودل دوست داشت بگوید: «مورخان هرگز تعطیلی ندارند. هر وقت من سوار قطار می‌شوم یک جیزی یاد می‌گیرم.» بوردیو می‌توانست آن را تائید کند. فقط کسی که موهبت طبیعی برای تاریخ اجتماعی دارد می‌تواند این ویژگی جامعه روستایی را تشخیص دهد:

اگر از روش‌هایی که به فعالیت کشاورزی گره خورده‌ و یا مستقیماً با آن مربوط هستند …به سمت تقسیمات روز، یا لحظات زندگی انسانی، و احتمالاً مهم‌تر از ان، حوزه‌های که ظاهراً به دست شانس سپرده شده‌اند، مانند سازمان داخلی خانواده، بخش‌های بدن، رنگ یا حیوانات، حرکت کنیم انگاه از کثرت نسبی ضرب‌المثل‌ها، ممنوعیت‌ها، احادیث و مناسک‌ها کاسته می‌شود.^٧

او به عنوان یک ناظر نسبت به هر آنچه که به اعماق سطح زندگی روزمره درکشورش می‌رفت،فرضیات گفته وناگفته زندگی معاصر فرانسوی، علایم و نشانه‌های وضع سلامتی ملی هم حساس و هم مجذوب می‌گشت.

اما بوردیو چه پرسش‌هایی را در مقابل سوژه تاریخی قرار می‌دهد؟ آیا همان سؤالاتی هستند که مورخان اجتماعی می‌پرسند؟ بله و نه. من فکر می‌کنم تاریخ برای او کارکردی دوگانه داشت. برای او قبل از هر چیز تاریخ ابزار آن «نقد بازتابی» بود که از طریق آن متفکران می‌توانستند از ویژگی–اگر نخواهیم بگوئیم ذهنیت–دیدگاه هر ناظر جامعه، هر رشته‌ای که ادعای تعلق به «علوم اجتماعی» دارد، آگاه شوند. هر محققی که تلاش می‌‌کند جهان اجتماعی را درک کند، آن را بر اساس آنچه که بوردیو «پیش‌فرض‌های عینی» می‌نامید، انجام می‌دهد، تنها چیزهایی که به ما اجازه قضاوت در مورد صحت مشاهدات ما، درستی روش ما، بر حق بودن تعمیمات ما را می‌دهند. این پیش‌فرضیات در نظر جامعه‌شناسی چون بوردیو، برای کسی که تئوری علمی «خود رافقط در کار تجربی که در آن تحقق می‌یابد. نشان می‌دهد» ، اهمیت ویژه‌ای داشت.^٨ همان زمان، بعد از مارکس–مارکسی که نمی‌توانست خود را به عنوان مارکسیست در نظر گیرد و کسی که جامعه‌شناسی معرفت را ابداع نمود–این امر واضحی است که مسیر واقعیتی که ما در جستجوی درک آن هستیم به طور اجتناب‌ناپذیری از میان جنگل انبوه وتاریکی از فرضیات و تمایلاتی می‌گذردکه پژوهشگر همراه خود دارد. ما به کار خود نه با ذهن‌هایی پاک بلکه مردان و زنانی که در زمینه خاصی، در چنین و چنان جامعه‌ای ، در بخش ویژه‌ای از جهان، که در دوره معینی از تاریخ تحصیل کرده‌ایم، نزدیک می‌شویم. این امر به ویژه در مورد جامعه‌شناسی صحت دارد، حداقل اگر ما همان‌طور که بوردیو فکر کرد فکر کنیم، که هدف ان مطالعه «میدان‌های مبارزه»-نه فقط میدان‌های مبارزه طبقاتی، بلکه میدان‌های مبارزه تفکر علمی» نیز می‌باشند.

این ویژگی به همان اندازه شخصی است که اجتماعی، حتی اگر از نظر بوردیو «بدن اجتماعی‌شده»-به معنی فرد یا شخص– را نباید در مقابل «جامعه»، بلکه به عنوان یکی از اشکال وجود آن درک نمود.^٩ او می‌دانست که یک فرد خصوصی خالص را هرگز نمی‌باید از نظر دور داشت. به همین دلیل او خود نوشت، « این نوع از خود تحلیلی در شرایط توسعه تفکر من نقش دارد. بدون شک اگر من می‌توانم آنچه را که امروز می‌گویم، بگویم به این خاطر است که من هرگز از استفاده از جامعه‌شناسی بر علیه جزم‌ها و محدودیت‌های اجتماعی خود باز نایستاده‌ام؛ و من قبل از هر چیز، از آن برای دگرگونی خلق و خوی، همدردی و بیزاری عقلانی که من فکر می‌کنم درانتخاب‌های عقلانی بسیار مهم هستند، استفاده کرده‌ام.»^١٠ زندگینامه بازتابی بخش ضروری افکار و نوشتار بوردیو را را تشکیل می‌دهد، و ان نه یک مجموعه بسته بلکه بیشتر یک گفتگوی پیوسته – گاهی اوقات تکراری اما همیشه در حال توسعه و بی‌پایان می‌باشد. برای او تاریخ دقیقاً آن چیزی بود که به ما اجازه غلبه بر این موانع را می‌دهد. «عقل، در کشف تاریخ‌گرایی خود وسیله‌ای برای فرار از تاریخ بدست می‌اورد»-«یک تاریخ عقل وجود دارد؛ این بدان معنی نیست که می‌توان عقل را به تاریخش تقلیل داد، بلکه شرایط تاریخی برای ظهور اجتماعی ارتباطاتی که تولید حقیقت را ممکن می‌سازند، وجود دارند.^١١»

با این حال، تاریخ فقط راهی نیست که فرد برای رسیدن به واقعیت باید وارد آن شود: بلکه عنصر مرکزی خود واقعیت نیز هست. «من تلاش دارم که نشان دهم آنچه که ما امر اجتماعی می‌نامیم سرتاسر تاریخ است. تاریخ در اشیا، در موسسات–ماشین‌ها، ابزارها، قوانین، تئوری‌های علمی–بلکه همچنین در بدن‌ها نیز ثبت می‌شود. تمام تلاش و تقلای من، کوششی برای کشف تاریخ در جایی است که خود را به بهترین وجهی در افکار مردم و در حصارهای بدنشان پنهان ساخته است. ناخوداگاهی تاریخ است. مثلاً این در مورد مقولات اندیشه و ادراکی که ما به طور خود به خودی بر جهان اجتماعی اعمال می‌کنیم، صادق است.»^١٢ بوردیو درخواست «یک تاریخ ساختاری» را داشت که می‌‌باید « حالت بعدی ساختار مورد بررسی را آشکار سازد؛ این حالت، زمانی محصول مبارزات گذشته برای حفظ و تبدیل ساختار مورد نظر بوده، و اصول تحولاتش ناشی از تناقضات، تنش‌ها و روابط قدرتی که آن ساختار را تشکیل می‌دهند، می‌باشند»^١٣

بوردیو خود از طریق مفهوم «میدان‌ها» امیدوار بود که بتواند « از تقابل بین بازتولید و تحول، ایستا و پویا، یا ساختار و تاریخ خلاص شود.»^١٤ من به عنوان یک مورخ تحولات اجتماعی فقط تا حدی متقاعد گشته‌ام. قطعاً مدل بوردیو می‌تواند به درک ما در باره «غلیان حوادث صرفاً تاریخی، مانند بحران ماه مه سال ۱۹۶۸، یا هر گسست بزرگ تاریخی دیگری» کمک کند–با این فرض که دو بحران بزرگی که او با جزئیاتش آن‌ها را تجزیه و تحلیل نمود، یعنی ماه مه ۱۹۶۸ و انقلاب ۱۹۴۸ پاریس، را بتوان به عنوان «گسست‌های بزرگ تاریخی» در نظر گرفت. این سهم مهمی در بحث تاریخی–جامعه‌شناسانه در مورد انقلاب، که بعد از سقوط کمونیسم شوروی به پشت پرده رانده شد، داشت. اولین سال‌های قرن قرن بیست و یک، نه در تئوری و نه در عمل لحظه مناسبی برای انقلاب‌های اجتماعی نیستند. اما بدون شک می‌توان احیای علاقه به این نوع «گسست تاریخی» و مطالعات بوردیو در مورد آن را پیش‌بینی نمود.

با این وجود، به نظر من این مدل بیشتر مفهوم نسبتاً تنگ و کوتاه مدتی از آنچه که به منزله یک «گسست بزرگ تاریخی» است، و به طور موفقیت‌امیزی رابطه بین این «گسست‌ها» –در سده‌های ۱۹ و ۲۰ که به آن‌ها شیفتگی خاصی داشت را نشان می‌دهد؛ ان پویایی فرایند جهانی تحول و تکامل موجودیت و فعالیت‌های انسانی در این سیاره، را مورد سؤال قرار نمی‌دهد. مسأله مرکزی تاریخ جهان، فرایندهایی که هموساپینس [انسان نوین] را از دوران قدیم به عصر اینترنت رسانده است، باقی مانده–و باید بماند. این امر (تاکنون) یک دستاورد بسیار فوق‌العاده و پیچیده‌ای است: گونه خاصی از پستانداران موفق شدند خود و محیط خود را دگرگون سازند -«بر طبیعت تأثیر گذارند»«به مفهومی که لاک و مارکس در نظر داشتند. این فرایند در طی قرن گذشته شتاب بیرحمانه‌ای داشته چنانچه ما می‌توانیم توسعه آن را بلادرنگ مشاهده نمائیم، و تصدیق کنیم که آن با همان سرعتی در جریان است که تاریخ سنتی رویدادهای سیاسی، فرهنگی و هنری. شتاب جهش‌های اجتماعی پس از نیمه قرن بیستم چنان فوق‌العاده است که در خاطر من قابل توجه‌ترین رویدادهای دوران ما بسیار دور به نظر می‌رسند. اگر فرض کنیم که در سال ۳۰۰۰ هنوز مورخانی وجود داشته باشند، آنگاه آثار انان بدون شک بر این پدیده بی‌سابقه متمرکز خواهد شد تا اینکه بر جنگ‌ها، قتل عام‌ها و انقلابات چنین دوره‌ای.

اگر مدل‌«میدان‌های مبارزه» بوردیویی، همراه با روش‌های او، بر هر شرایطی قابل انطباق باشد، آنگاه برای دیگر مسائل تاریخی نیز قابل تصور می‌بود. بدین دلیل ربط و شایستگی آن محدود است. آن برای توضیح هیچکدام از این دو تجربه مرکزی بشری: انقلاب نوسنگی که شکارچی را به کشاورز بدل کرد ، و انقلاب صنعتی که همچنان این سیاره را متحول می‌سازد، طراحی نگشته است.

از سوی دیگر، روش بوردیو برای درک عملیات «بازتولید» اجتماعی، به شمول بازتولید سیستم‌های اجتماعی که با نابرابری بهم امیخته‌اند–یعنی شبه–کلیتی از چنین سیستم‌هایی–کاملا ضروری است. این اندیشه به کامل‌ترین وجهی در اثر عالی «منطق عمل»، از نظر من رکن اصلی آثار او، توسعه داده شده است. در این اثر است که ما به بهترین وجهی می‌توانیم مفهوم پرثمر« عادت‌واره» بوردیو که ساختارها و فعالیت‌های انسانی، در یک جهان معین را متحد می‌سازد: عامل، به عنوان هم محصول جامعه و گذشته، و هم به عنوان ذهنیتی که استراتژی‌ها را دنبال می‌کند.^١٥ من نمی‌توانم مورخی را تصور کنم که به جوامع ماقبل سرمایه‌داری، به ویژه جوامع دهقانی علاقه داشته باشد و نتواند بلادرنگ نکته‌بینی فوق‌العاده ‌در مورد هر چیزی که بوردیو از آن سخن می‌گوید را تشخیص دهد. هر کسی که کارکردهای قانون عرفی یا فقه در چنین جوامعی را مطالعه می‌کند، انعطاف‌پذیری در انطباق اصول کلی برای اشخاص، شرایط و روابط اجتماعی ویژه را تشخیص خواهد داد: «عادت‌واره با جریان، موج گره خورده است.»^١٦ قدرت‌ تیز بوردیو در مشاهده به او اجازه می‌دهد تا محدودیت‌های آن در «شرایط بحرانی و خطرناک» و در نتیجه ضرورت قانونی کردن یا «تدوین» فرایندها را تشخیص دهد: آنچه که او «فضیلت ویژه فرم» می‌نامد. اگر تشخیص همه جوامع پیشا–صنعتی آسان است، این شایستگی فوق‌العاده بوردیو است که قدرت پایدار اعمالی را تشخیص داده است که توسط عادت‌واره در جوامع معاصر سرمایه‌داری تعیین می‌شوند. این امر برای او دلیل دیگری را برای انتقاد از «انتخاب عقلانی» فراهم نمود. اگر او امروز زنده می‌بود، می‌توانست مسرور از دانستن این موضوع شود که یک ریاضیدان برجسته، متخصصی که احتمال ریسک‌ها را محاسبه می‌کند ، اخیراً به اکادمی آمریکا گفته بود که چگونه او با انتخاب نقل‌مکان از دانشگاه استنفورد به دانشگاه هاروارد دست و پنجه نرم می‌کند. ریاضیدان مذکور برای مشورت در مورد مشکل خود به یکی از دوستانش مراجعه می‌کند. دوستش می‌گوید: «تو که یک نظریه‌پرداز برجسته تئوری تصمیم‌گیری هستی، چرا از آن استفاده نمی‌کنی؟» و ریاضیدان در پاسخ می‌گوید–من از متن او نقل می‌کنم-«سندی، این قضیه جدی است!».^١٧

بنابراین «عادت‌واره» فضای بین ساختارها و فعالیت‌های انسانی ، بین عمل آگاه و اراده تاریخی را اشغال می‌کند؛ در اصطلاح مارکسیستی، آن چیزی است که پایه را به روبنا پیوند می‌دهد. این پاسخ مشخصی به این پرسش است: در‌واقع چه اتفاقی می‌افتد هنگامی که–جمله مارکس-«انسان‌ها تاریخ خود را می‌سازند، اما نه با اراده آزاد خود؛ نه تحت شرایطی که خودشان انتخاب کرده‌اند بلکه تحت شرایط داده شده و به ارث رسیده‌ای که با آن‌ها به طور مستقیم روبرو هستند .» در‌واقع، تمام مسأله از این ناشی می‌شود. عناصر سازنده «عادت‌واره»، بازتولید را مورد توجه قرار می‌دهند و نه تغییر را. «این‌ها استراتژی‌های بی‌حد و حصر بازتولید هستند، و در عین حال مستقل –از حدی از کشمکش–و توسط همه دستگاه‌های درگیر که به طور مداوم به بازتولید ساختار اجتماعی کمک می‌کنند هماهنگ می‌شوند، هر چند با خطراتی روبرو هستند که از تناقضات ذاتی، اختلافات و رقابت بین کارگزاران درگیر در آن ناشی می‌شوند.»^١٨ مشکل تغییرات عمیق، و طولانی مدت به شرح زیر است: آن‌ها چگونه توانسته‌اند توسط مردان و زنانی متحقق شوند که عمدتا بر اساس روش‌هایی که برای جلوگیری از هر تغییر عمده طراحی شده بودند– حداقل تا قرن هیجدهم– زندگی کردند؟ در هر حال این تحولات اتفاق افتاده است. چگونه؟ از نظر من، بوردیو پاسخ قانع‌کننده‌ای ندارد.

از سوی دیگر، آنچه که او به خوبی نشان می‌دهد این است که در جامعه ‌ای که تحت جهش‌های دائمی با یک ریتم سریع قرار دارد، اکثر انسان‌ها در آغاز قرن بیست و یکم در همان موقعیتی قرار دارند که مردم قبایل بربر الجزایر و تونس در دهه ۱۹۵۰. ما همه به جهانی پرتاب شده‌ایم که کار و روابط انسانی دیگر «اشتغالی ساده» که مطابق با « تقسیم سنتی وظایف یا تبادل سنتی خدمات» باشند، محسوب نمی‌شوند^١٩. مردان و زنان باید با خرد شدن جهان اجتماعی روابط شخصی و عمومی که آن‌ها در آن پرورش یافته‌اند، هم سازگار شوند و هم مقابله کنند. این دقیقاً همان نوعی از جامعه است که از نظر انسان‌هایی که بوردیو در دهه ۱۹۹۰ تجزیه و تحلیل نمود– و آن‌ها به عنوان افرادی در نظر گرفته می‌شوند که به ناچار «وزن جهانی» را ایجاد می‌کنند– اختصاص به «تعقیب شادی» دارد، یک بازار سرمایه‌داری جدایی‌ناپذیر از خرید کالا و خدمات^٢٠.

چرا آن‌هایی که مورد استثمار قرار می‌گیرند و به عنوان افراد درجه دو در نظر گرفته می‌شوند–و آن‌ها می‌دانند چنین هستند–اغلب شرایط خود را می‌پذیرند؟ این مشکل، مدت‌ها کسانی را که می‌خواهندجامعه را به سوی بهتری تغییر دهند، را به خود مشغول ساخته؛ و به ویژه آن‌هایی که تعهد سیاسی برای ایجاد دنیای بهتری دارند را به علوم اجتماعی جذب می‌کند. همان‌طور که فصل عالی «حالت‌های سلطه» در کتاب «منطق عمل» نشان می‌دهد، این موضوع جایگاه کلیدی در اثر بوردیو دارد، و در اینجا روش او ممکن است به گرامشی که با این پرسش ازطریق مفهوم «هژمونی» دست و پنجه نرم می‌کند، برتر به نظر رسد.^٢١

با این وجود، واژگان بوردیو تردیدهایی را ایجاد می‌کند. من ترجیح می‌دادم که او از اصطلاح مبهم و گمراه‌کننده «خشونت»، مانند «خشونت نمادین» استفاده نکند. هر چند که خشونت، قدرت اجبار فیزیکی، قطعاً در هر نظم اجتماعی، آشکار یا غیر اشکار، وجود دارد، اما استفاده بوردیو از این اصطلاح توجه ما را از عملیات واقعی «جهان اجتماعی که در آن روابط سلطه توسط فعل و انفعالات بین مردم ساخته، بازساخته و خراب می‌شوند»، و از تشکیلات اجتماعی «واسطه آن مکانیسم‌های نهادی نظیر <بازار خود تنظیم شونده> به معنای کارل پولانی آن می‌باشد »^٢٢، حذر می‌دارد. کالای مارکس روابط اجتماعی زمینه‌ساز فرایندهای بیگانه‌سازی را پنهان می‌نماید، و توسط آن «روابط قدرت و وابستگی دیگر مستقیماً بین مردم تثبیت نمی‌شوند؛ آن‌ها بطور عینی در میان مؤسسات تنظیم می‌شوند» ^٢٣. «خشونت»، هیچ کاری برای روشن شدن این فرایندهای بیگانه‌سازی نمی‌کند. این روابط، همان‌طور که بوردیو به درستی خاطرنشان می‌سازد، در دو سطح عمل می‌کنند، هم اجتماعی و هم اقتصادی. اما، هان طور که او می‌دانست، این یک سیستم قدرت به معنی معمول کلمه را ایجاد نمی‌کرد: آن شامل «سنگدل‌ترین» اشکال «اجبار پنهان»-کلمات بوردیو–می‌باشد، زیرا آن «خیلی ساده توسط نظم چیزها اعمال می‌گردد.»^٢٤

بوردیو در اینجا نشان می‌دهد که چگونه در جوامع اداره شده توسط کسانی که قدرت را برای اهداف و منافع خود بکار می‌برند، ثبات خود را تحمیل می‌کند، تحلیلی که برای جهان معاصر درس‌های زیادی در بر دارد. او قطعاً اولین کسی نیست که نشان می‌دهد چگونه نخبگان حاکم اجتماعی شکل می‌گیرند، و چگونه سلطه از طریق منابع مختلف قدرت –یا به بیان او «سرمایه»- اعمال و منتقل می‌شود. اما تعداد کمی از متفکران تجزیه و تحلیل خود را با چنین زنده‌دلی و جوش و خروشی انجام داده اند، و هیچکدام به روشنی او مراقب نبودند که نهادهای دانشگاهی به آرامی تبدیل به مقرهایی برای ساخت و تعریف سلطه اجتماعی در جوامع معاصر گردند، حتی آن سیستم‌هایی که دارای تمایز علمی و فرهنگی بسیار زیادی نسبت به سیستم فرانسوی –که او در تمام طول کار خود بسیاری از ماهرانه‌ترین آثار خود را به ان اختصاص داد– داشتند.

اما چگونه باید این ملاحظات منفصل پیرامون اهمیت بوردیو برای مورخین را به هم وصل کرد؟ او متفکر بزرگی بود که آثارش تا حد زیادی با کار مورخان همگرا می‌شد، چیزی که در مورد فوکو صادق نبود– زیرا او تاریخ را برای به تصویر کشیدن و خدمت به یک روایت از قبل ساخته شده به دام می‌انداخت– یا ساختارگراها نیز صادق نیست چرا که آن‌ها با تقلید از التوسر تلاش نمودند آنچه را که مورخان «تاریخ» می‌نامند از سیستم‌های خود ریشه‌کن نمایند. نسبت به بسیاری از نظریه‌پردازان اجتماعی ، بوردیو بیشتر و به طور مداوم آگاه از سه نکته ضروری بود.اول، غیر ممکن است قلمرو گسترده‌ای را که انسان‌ها بر خود و طبیعت تأثیر می‌گذارند–چه آن‌ها از این موضوع آگاه باشند یا نباشند–به رشته‌ای از باغ‌های کوچکی تقلیل داد که توسط یک سیستم قوانین رسمی اداره می‌شوند. دوم، به همان اندازه نیز غیرممکن است که روابط انسانی را، هم در عمل اجتماعی و هم در تئوری که آن را تجزیه و تحلیل می‌نماید، روشمند ننمود. سوم، «همیشه ممکن است نشان داد که چیزها می‌توانستند به گونه دیگری باشند، که در جای دیگری تحت شرایط دیگری به شکل متفاوتی اتفاق افتاده است»، –و ، من با نیت بوردیو اضافه می‌کنم، من اطمینان دارم–که آن‌ها در گذشته به شکل متفاوتی اتفاق افتادند و در آینده نیز دوباره متفاوت خواهند بود؛ و ما چیزها را به طور متفاوتی نیز تجزیه و تحلیل خواهیم نمود.

من می‌توانم با یک مشاهده شخصی نتیجه‌گیری کنم. به عنوان یک مورخ مارکسیست مدرسه بریتانیا، آنچه که در ابتدا مرا به لحاظ فکری به بوردیو نزدیک نمود، دوستی که من تحسین می‌نمودم، مشکل تاریخی مرا در اثر او در مورد بربرهای الجزایر، که او بعداً در کتاب «منطق عمل» توسعه و تعمیم داد، کشف نمود. برای او، و همچنین من، پرسش این بود که مردان و زنان چگونه در یک تحول تاریخی زندگی می‌کنند. معلوم شد که ما هر دو پرسش‌های مشابهی در مورد پدیده‌های قابل مقایسه ، تقریباً در لحظات مشابهی داشتیم. پرسشی که بوردیو در دهه ۱۹۵۰ در مورد قبایل بربر الجزایر داشت این بود که چگونه ما می‌توانستیم«شرایط اکتساب عادت‌واره اقتصاد «کاپیتالیستی» را در میان مردمی که در یک عالم ماقبل سرمایه‌داری زندگی می‌کردند» ، درک کنیم. اولین کتاب من، حدوداً در همان زمان نوشته شده و به جوامع روستایی مدیترانه اختصاص داشت، و از تقریباً پرسش یکسانی آغاز می‌کرد. من دوباره، همچون بوردیو فهمیدم که مدل‌های ساختارگرایانه انسان‌شناسی اجتماعی برایم مناسب نیستند–هرچند که ما دلایل متفاوتی داشتیم.^٢٥ از نظر من آن‌ها بیش از حد ایستا، وبه عبارتی دیگر ضدتاریخی بودند و از این رو قادر به توضیح تکامل نوع بشر در طی ده هزار سال گذشته نبودند. من نیز مانند بوردیو چیزی به جز تحقیر نسبت به نسبی‌گرایی پست‌مدرنیست‌ها احساس نمی‌کردم. من فکر می‌کنم امیدهای خودم به عنوان یک مورخ را در امیدهای بوردیو به عنوان یک جامعه‌شناس می‌دیدم. او در کتاب منطق عمل نوشت که «موضوع علوم اجتماعی واقعیتی است که شامل تمام تلاش‌ها، فردی و جمعی با هدف حفظ یا دگرگونی واقعیت، و به طور مشخص آن تلاش‌هایی می‌شود که هدفشان تحمیل تعریف مشروع از واقعیت است و آن‌هایی که تأثیر نمادین ویژه‌اشان می‌تواند به حفظ و یا واژگونی نظم تثبیت‌شده، یعنی، واقعیت کمک کند»^٢٦ با این حال، در تضاد با بوردیو، من تردید دارم که عمل سیاسی روشنفکران تأثیر فوری داشته باشد. اما یکی از دلایل ارادت من به او، هم به عنوان انسان و هم یک اندیشمند اجتماعی، دقیقاً این است که او–تا آخر عمرش که به طور غم‌انگیزی کوتاه گشت–باورش به ظرفیت افرادی شبیه ما برای «براندازی تظم تثبیت شده، یعنی، واقعیت» را حفظ نمود. به همین دلیل افراد بسیاری از او الهام گرفتند. چهار سال قبل، به او جایزه ارتست بلوخ اهدا شد، جایزه‌ای به یاد فیلسوف ارمانخواه آلمانی که «اصل امید» را تدوین نمود: انسان زندگی می‌کند، زیرا به آینده بهتر ایمان دارد. تا آنجا که من بوردیو را می‌شناسم، او به هیچوجه آرمانی نبود، هیچ‌گاه در مورد بلوخ ننوشت، اما او بخوبی می‌دانست که چرا او برای این جایزه برگزیده شده بود. اصل امید جنبه‌ای فناناپذیر، و ضروری از وجود انسان است. و بوردیو به آن وفادار باقی ماند، زیرا او می‌خواست جهان را بهتر کند. او باور نداشت که برای فیلسوفان تفسیر آن کافی است.

برگرفته از نیولفت‌ریویو، شماره ۱۰۱

Eric Hobsbawm, Pierre Bourdiou, New Lrft Review, No 101, September-October 2016