در طی چند سال گذشته، بحث‌های مربوط به سکولاریسم و پست سکولاریسم بشدت داغ شده است. اگرچه یورگن هابرماس پدر پست سکولاریسم خوانده می شود، اما یکی از نامهای دیگر که همیشه در ارتباط با پست سکولاریسم عنوان می گردد، چارلز تیلور فیلسوف کانادایی است. هر چند که او نگارنده کتاب‌ها و مقالات فروانی در رابطه با نقش مذهب در جامعه امروز می باشد، اما «عصری سکولار» وی باعث ایجاد یک توفان در حوزه تئوری انتقادی اجتماعی، خصوصا در میان بژوهشگرانی که به مذهب و تاثیر آن در جهان امروز علاقه دارند گردید. دریچه ها در طی چند مقاله سعی خواهد کرد که پرتو نوری، هر چند کوچک، بر اختلافات و تشابهات نیروهای چپ در رابطه با سکولاریسم–پست سکولاریسم افکند.
الساندرو فرارا استاد فلسفه سیاسی در دانشگاه روم «Tor Vergate» است. وی سالها ریاست انجمن فلسفه سیاسی ایتالیا را به عهده داشت. از جمله آثار او می‌توان از «افق دموکراسی»، «اصالت انعکاسی، باز اندیشی پروژه مدرنبته» نام برد.
سه معنی سکولاریسم
الساندرو فرارا
اثر: الساندرو فرارا
برگردان: رضا جاسکی
تعداد کلمات:۲۶۷۴
نخستین معنای سکولاریسم اشاره به این واقعیت دارد که اعمال قدرت مشروع دولت تحت شرایط سکولار صورت می گیرد. معنای دوم سکولاریسم اشاره به یک پدیده اجتماعی دارد تا سیاسی. در این مفهوم، سکولاریسم مربوط به این واقعیت است که گروههای مذهبی در جوامع مدرن از تأثیر گذاری بر قانون، سیاست، آموزش و پرورش و بطور کلی زندگی عمومی باز می ایستند. و برای خلاصه کردن استدلال طولانی چارلز تیلور، سکولاریسم در معنای سوم آن «از جمله شامل انتقال از جامعه‌ای که اعتقاد به خدا در آن خدشه ناپذیر و البته بدون مسأله و مشکل، به جامعه‌ای است که در آن اعتقاد به خدا، یک گزینه در میان بقیه محسوب می شود، و آن گزینه نیز اغلب به اسانی پذیرفته نمی شود».
من می‌خواهم پاسخ سئوال «سکولاریسم چیست؟» را به گونه‌ای غیر مستقیم بدهم. من با دو روش آشنا برای درک این مفهوم شروع می کنم، و سپس در رابطه با زاویه جدیدی که چارلز تیلور برای سکولاریسم باز می کند، بحث خواهم کرد و در انتها این درک جدید را در زمینه‌ای آشنا قرار داده، و ارتباط آن با آنچه که ما تابحال به عنوان واقعیتِ شرایطِ مدرن پذیرفته ایم، را باز سازی خواهم کرد. من قصد دارم به بحث در مورد مفهوم سکولاریسم، در جایی که ان ابتدا توسعه و سپس بیشترین شکوفایی را داشت بپردازم: در جوامع مدرن و سیاست نیمکره غربی. این انتخاب به معنی این نیست که آنچه در جای دیگر اتفاق می‌افتد دارای اهمیت کمتری است–البته آینده دموکراسی، صلح و احترام به حقوق بشر به اشکال مختلف وابسته به آن است که در بقیه قسمتهای جهان بجز غرب چه خواهد گذشت – بلکه بیشتر بخاطر این است که خدمت به ارمان ترویج گفتگو بین تمدنها، در مخالفت با جنگ تأسف انگیز تمدنها، به شکل بهتری صورت خواهد گرفت، اگر ابتدا برای درک آنچه که در مرغزار خود، باصطلاح در زمین خود، اتفاق افتاده است تلاش شود، و سپس در مورد آنچه که در سایر نقاط جهان هست و یا بدتر، باید باشد و یا نباشد، حدس و گمان زده شود.
معنای اول سکولاریسم اشاره به این واقعیت دارد که اعمال قدرت مشروع دولت –چبزی که ما می‌توانیم بعد سرکوبگرانه قانون بنامیم –تحت شرایط سکولار، این واقعیت که همه شهروندان می‌توانند ازادانه از آزادی مذهبی و ستایش این یا آن خدا، و یا هیچ خدایی برخوردار باشند، و این واقعیت که کلیسا و دولت بطور شسته و رفته ای از هم جدا هستند، صورت می گیرد. در نسخه کلاسیک جدایی دولت و کلیسا، اعتقادات مذهبی در آزادی اشان برای بیان دانش الهی و راههای رستگاری، نظارت بر تفسیر آنچه که مقدس است، تنظیم آیین ها، القاء عقاید متعالی در زندگی روزمره، بزرگداشت عهد و میثاق های مشترک مومنان، تا زمانی که تقاضای حمایت از طرف قدرت سرکوب دولتی را نداشته باشند، تا وقتی که گناه را به جرم و جنایت تبدیل نکنند، و همیشه به مومنانشان اجازه تغییر عقیده و پیوستن به دینی دیگر و یا هیچ دینی را بدهند، تحت حمایت و محافظت قرار می گیرند. این همان سکولاریسمی است که در واژه فرانسوی laicite ، ایتالیایی laicita ، اسپانیایی laicidad که در زبان انگلیسی به طور غیر مستقیم می‌توان انرا «بی طرفی مذهبی» ترجمه کرد، مجسم می شود و آن در دو بند از متمم قانون اساسی آمریکا ثبت شده است. ما می‌توانیم سکولاریسم در معنای اول انرا «سکولاریسم سیاسی» بنامیم.
در عوض معنای دوم سکولاریسم اشاره به یک پدیده اجتماعی، و نه سیاسی، دارد. سکولاریسم در این معنای دوم مربوط به این واقعیت می‌گردد که گروههای مذهبی در جوامع مدرن از تأثیر گذاری بر قانون، سیاست، آموزش و پرورش و بطور کلی زندگی عمومی باز ایستاده‌اند و از نظر عملکردی به گروههای فرعی حرفه‌ای، درست مانند گروههای مؤمن همفکر، تبدیل شده اند، اینکه مردم کمتر و کمتر از آیین‌ها و نشان های مذهبی برای ارزیابی لحظات مهم زندگی خود استفاده می کنند، که حد و مرزهای ایمان مذهبی اهمیت کمی در تعیین ارتباطات اجتماعی دارد، اینکه مقوله‌های مذهبی نسبت به سایر ملاحظات در حد کمتری افکار، تعهدات و وفاداری مردم را شکل می دهند، اینکه اقدامات با انگیزه مذهبی به حوزه های ویژه که اهمیت هر چه کمتری برای زندگی اجتماعی دارند، عقب نشینی می کنند.
این تمایز بین سکولاریسم سیاسی و اجتماعی از چند جهت مفید است. اول، آن به ما اجازه می‌دهد تا با دقت عدم تقارن و عدم توازن در فرایندهای پیچیده سکولار سازی را تعیین کنیم. در برخی از کشورها در یک زمان خاص، سکولار سازی سیاسی ممکن است با سرعت بیشتری نسبت به سکولار سازی اجتماعی پیشرفت کند. ایتالیا چنین موردی است، جائیکه ویژگی سکولار نهادهای دولتی به عنوان «اصل عالی قانون» توسط دادگاه قانون اساسی در سال ۱۹۸۹ تعیین شده است، در حالی که همچنان نمایش نمادهای مذهبی مانند صلیب عیسی در ساختمان‌های دولتی با حمایت دادگاههای مدنی و اداری که اشکارا بیشتر پذیرای فشار یک جامعه مدنی کمتر سکولاریته هستند، ادامه دارد؛ و آموزش دینی در مدرسه‌های عمومی همچنان حول اصول یک دین صورت می گیرد. دوم، این تمایز مفید است چرا که به ما اجازه می‌دهد از منظر یک «ایدئولوژی سکولار سازی» خاصی که برای مدتی بر اندیشه اجتماعی و سیاسی غربی مسلط بوده است، بنگریم.
در این شکی نیست که در سناریوی جدیدی که پس از سال ۱۹۸۹ پدید امد، دین بزور و اجبار به صحنه سیاسی باز گردانده شد. جامعه شناسانی چون پیتر برگر، خوزه کازانوا و ادام سلیگمن به ما در مورد فرایند های سکولاریته زدایی در دست عمل، در مورد «ظهور مجدد» نیاز به تقدسی که در‌واقع هیچ‌گاه از بین نرفت، در مورد افزایش اهمیت نمادها و موضوعات مفروض مذهبی برای تعداد فزاینده ای از افراد و گروهها هشدار داده بودند. در طی این زمان، ایده ای وجود داشت که سکولاریسم در اولین معنی خود–جدایی مذهب و سیاست و بیرون گذاشتن مسائل بحث بر انگیز مذهبی از عرصه عمومی–بناچار منجر به غلبه سکولاریسم در معنای دوم آن خواهد شد، یعنی به همان طور که مذهب از انگیزه ها، تعهدات و وفاداریِ تعداد هر چه بیشتری از مردم فاصله می گیرد؛ این ایده نشان داد که خود نیز فلسفه دیگری از تاریخ، مبتنی بر یک اعتقاد ایدئولوژیک است. تحقیقات تجربی در جامعه شناسی دین به ما یاد اوری می‌کند حتی این واقعیت که مردم در مراسم مذهبی کمتری شرکت می‌کنند بدان معنی نیست که زندگی آن‌ها به شکل کمتری توسط ایده‌های مذهبی فرم و شکل می گیرد.
تیلور و مسأله ایمان
با همه اینها، تصویر هنوز کامل نشده است. هم‌اکنون من می‌خواهم به معنی سوم سکولاریسم بپردازم که دو ماه قبل [این مقاله در سال ۲۰۰۸ منتشر شده است] توسط چارلز تیلور در کتاب حجیم و طریقت شکن ۹۰۰ صفحه ای، عصری سکولار، معرفی شده است. بزرگترین مزیت روش تیلور در «تجربه نزدیک» یا از نظر پدیده شناسی در کیفیت بالای فرمول بندی دوباره مفهوم سکولاریسم قرار دارد. تیلور سکولاریسم را نه از طریق سؤالاتی چون « نهادها در یک سیاست سکولاریته چه شکلی دارند؟ دین چه نقشی در مشروعیت تجربه شده آن‌ها بازی می کند؟» و نه به شکل سؤالاتی چون «ایا اهمیت مذهب در طول زمان در شکل دادن نیات، تعهدات، وفاداری، روابط اجتماعی کاهش یافته است؟» یا «ایا تعداد افرادی که به خدا اعتقاد دارند کاهش یافته است؟ »، بلکه بیشتر انرا از طریق یک سؤالی که کاملاً مربوط به تجربه زندگی است مطرح می کند. سؤالات کلیدی برای فهم معنای سوم سکولاریسم عبارتند از « چه احساسی نسبت به اعتقاد دارید؟ زندگی کردن به عنوان یک مؤمن و یا ملحد چگونه است؟»
با خلاصه کردن یک استدلال طولانی، سکولاریسم در معنای سوم آن «از جمله شامل انتقال از جامعه‌ای که اعتقاد به خدا در آن خدشه ناپذیر و البته بدون مسأله و مشکل، به جامعه‌ای است که در آن اعتقاد به خدا، یک گزینه در میان بقیه محسوب می شود، و آن گزینه نیز اغلب به اسانی پذیرفته نمی شود». از منظر سکولاریسم در معنای دوم ان، ایالات متحده ممکن است نسبت به فرانسه یا آلمان کمتر سکولار باشد، اما از نقطه نظر این پدیده شناسی به هیچ وجه کمتر سکولار نیست. همچنین ممکن است میزان حضور در کلیسا در ایالات متحده نزدیک به اندازه حضور در مسجد در پاکستان یا اردن باشد، اما با این حال تجربه معنای اعتقاد بسیار متفاوت است. از نقطه نظر سومین معنای سکولاریسم، اعتقاد و عدم اعتقاد، خدا شناسی و بی خدایی نه به مثابه تئوری‌های رقیب بلکه بیشتر به عنوان شیوه‌های مختلف بودن در این جهان، راههای گوناگون گذران زندگی محسوب می شوند.
با در نظر گرفتن انواع ایده ال، ما می‌توانیم دو روش بودن در جهان به شرح زیر را تصور کنیم. همه ما، اعم از مومنان و نامومنان به زندگی خود به مثابه فرایندی از یک شکل اخلاقی خاص، یک نظم و ترتیب غیر تصادفی از معانی، مقاصد و مبارزات می نگریم. همه ما درکی از شرایط مشخص و یا یک نوع فعالیتی داریم که در آن ما خود را در کمال بودن، یک غنای درونی، یک مصالحه و اشتی با آنچه که من اصطلاحاً اصالت می نامم، احساس می کنیم. و به همین ترتیب ما دارای فرهنگ لغت مشخصی برای بیان تجربه مخالف: تبعید، فاصله، عدم وجود، مالیخولیا، ملامت، کج خلقی هستیم. در واقع، اختلاف در این قرار دارد که زندگی کردن به عنوان یک مؤمن به معنی تعیین سرچشمه کمال و یا نا امیدی در دستیابی به تماس و یا دوری از یک منبعی خارج از نفس، که «خود» (self) برای ان باید خویشتن را بگشاید، است. برای غیر مومنان قدرت دستیابی به کمال به طور کامل در درون خود قرار دارد. نسخه های بسیار متفاوتی از این منبع داخلی آشتی و کرامت وجود دارد: برای برخی، آن در ظرفیت قانونی نمودن اش نهفته است (کانت) ، برای دیگران در ظرفیت بی‌نظیر آن در مواجهه با یک توهم زدایی و سرخوردگی، یعنی جهان بی معنی(کوپر نیکوس، داروین، فروید)؛ که هیچکدام از انها از واژگان مورد علاقه من نیستند.
این فقط دو نوع نگرش به جهان است. جهانی که هنوز سکولار نشده است محلی است –بنا بر درک تیلور از سکولاریسم – که در آن بر هر کسی، و نه فقط من، مسلم است که منبع ارزش و معنا و کمال خارج از دسترس انسان، در چیزی متعالی قرار دارد. بنا بر این تجربه اعتقاد بطور کامل به جهانی که ما در آن زندگی می کنیم منتقل می شود. موضوع این نیست که آیا درصد بیشتری از مردم در سال ۱۵۰۰ نسبت به سال ۲۰۰۰ به خدا اعتقاد داشتند یا نه. انچه مهم است این است که تجربه ذهنی اعتقاد کاملاً تغییر کرده است. این تجربه، انتقال از چارچوب بلا منازعی که توسط همه به شکلی طبیعی و به طریقی نسنجیده و بدون تأمل مشترکا از آن بهره برده می‌شدند، به تجربه یک انتخاب در میان بقیه گزینه های دیگر بودن، که هیچکدام از آن‌ها در جامعه دارای امتیاز ویژه ای نیستند، را از سر گذرانده است. مؤمن محکوم به این است که ایمان خود را به مثابه یکی از چند گزینه موجود ببیند. او ممکن است که همچنان معتقد باشد، اما نه به شکل نسنجیده و ساده‌ای که مشخصه جوامعی هستند که هنوز سکولار نشده اند.
من کتاب را خلاصه نمی کنم. تیلور به بررسی منابع و فرایندهای فرهنگی می‌پردازد که غرب تسهیلات انتقال از یک فرهنگ شیفته به سکولار و یا غیر شیفته، و منابعی که برای اولین بار در تاریخ بشری هژمونی یک انسان گرایی را میسر ساختند، را ایجاد کرد؛ که این مبتنی بر «چارچوب همه جا گیر» و درون ماندگار، یعنی یک افق فرهنگی که بهترین نوع زندگی با شکوفایی انسان تعیین می شود، و هیچ نوع هدف غایی دیگری بجز شکوفایی انسان و هیچگونه وفاداری و یا تعهدی فرای شکوفایی انسانی را نمی پذیرد، بود. چند نوع تحول نظری در مواضع تیلور صورت گرفته است. در حالی که او در مقالات خود تحت عنوان «مدرنیته کاتولیکی؟» و «مذهب امروز»، «برش قسمتی از مغز معنوی» که چارچوب همه جا گیر به طور انحصاری بر شهروند مسیحی تحمیل می کند، را محکوم می‌کرد و بر ریسک چنین اومانیسم خود بسنده و بی‌نیاز از غیر، مبتنی بر «ارزش های سیاسی مشترک» تأکید می‌کرد؛ اینکه ممکن است از نظر مؤمن این امر به عنوان «یک محرومیت غیر مستحق از دین بنام یک اعتقاد متافیزیکی رقیب تلقی گردد و نه فقط به مثابه محافظت و کنترل از مرزهای یک فضای عمومی مشترک و مستقل در نظر گرفته شود»؛ تیلور هم‌اکنون چارچوب همه جا گیر را به مثابه یک شالوده و پایه برای مدرنیته سکولار تلقی می کند. بدیهی است این فقط یک برداشت است، اما آن بطور موفقیت امیزی تجربه مذهبی را فقط به یک نقطه نظر دیگر بودن در فضای عمومی تنزل داده است که سپس، بنا بر تعریف، باید اذعان به تکثر گزینه ها نیز کند.
کاملاً غیر ممکن است که موشکافی های تیلور در باز تعریف سکولاریسم را خلاصه کرد. من فقط با یک استعاره–که ما بزبان ایتالیایی می‌گوییم –حرفهایم را خاتمه می دهم، به مجردی که سنگی در تالاب انداخته شود، سکوت شکسته می‌شود و آب به اطراف پاشیده و همه جا موج ایجاد می شود. از نظر من تجربه بازتاب گریز–مرکزی، اعتقاد گریزی که تیلور انرا به معنای سوم سکولاریسم مرتبط می کند، در نهایت آنچه که جان راولز، قهرمان برداشت لیبرالی از سیاست، به عنوان توافق با «واقعیت سکولاریسم» تجسم می کند، را از بین نمی برد. نظم سیاسی که ما در غرب در آن غوطه ور هستیم، ریشه‌های فرهنگی خود را در این واقعیت می‌یابد که هواداران دیدگاههای جامع، اعم از مذهبی و غیر مذهبی، آموخته اند که درک اشان از آنچه که انسان است، از ارزش زندگی، از آنچه که ارزشِ دنباله روی را دارد، همه انرا به مثابه یک درک و برداشت دیگر در میان بسیاری از چنین برداشت هایی ببینند؛ و آن‌ها از فانتزی مطلقی که بنا بر آن عدالت فقط وفتی ایجاد می‌شود که ابتدا همه دیگر انسان‌ها به دیدگاههای آن‌ها اعتقاد پیدا کنند، صرف نظر می کنند. و مهمتر از همه، ما وارد عصر سکولار که دست‌اندرکار آن هستیم، زمانی می‌شویم که همه آن‌هایی که متعهد به دیدگاههای جامع هستند یاد بگیرند که ایجاد یک نظم سیاسی، متکی بر نه حقایق غایی و پایانی بلکه پیش پایانی، که همه بتوانند در آن سهیم باشند، ایجاد می شود؛ و این امر نه به عنوان سازگاری با واقعیت تلخ حضور دائم اشتباه انسانی بلکه بیشتر به عنوان یک اذعان و ادای احترام به آزادی انسان، که تحت شرایط محدود کننده، کثرت را تولید می‌کند تا همسانی و یکرنگی.
این متن اولین بار در گفتگوهای «Reset» پیرامون «سکولاریسم چیست؟» در استانبول در نوامبر سال ۲۰۰۷ منتشر شد. منبع ترجمه:
www.resetdoc.org
