در ادامه بررسی رازمیک کیوچیان از مسأله دولت ملی ، وی نگاهی به مسأله اروپا ونظریات هابرماس و بالیبار دارد. رازمیک کوچیان، دانشیار جامعه‌شناسی دانشگاه سوربن پاریس است. متن زیر بخشی از کتاب وی به نام قلمرو چپ است که ما قبلاً نیز بخش‌هایی از آن را منتشر کرده‌ایم.

دولت ملی: تداوم یا ورا–تجربی؟(۲)

نوشته: رازمیگ کیوچیان

برگردان: رضا جاسکی

تعداد کلمات: ۵۲۰۴

یورگن هابرماس و اتین بالیبار: مسأله اروپا

اندرسون و نیرن معتقد هستند که جهان به مدت طولانی به سازماندهی خود بر اساس دولت‌های ملی ادامه خواهد داد. این نگرش، پیدایش ائتلاف کم و بیش یکپارچه کشورها در سطح فراملی را همان قدر در نظر می‌گیرد که ظهور سازمان‌های بین‌المللی با قدرت مانور کمتر یا بیشتر .

هابرماس و بالیبار به سهم خود سعی دارند مفهومی برای پیدایش «بلوک‌های» فراملی بیافرینند که قابل تقلیل به اجزا متشکله خود–دولت‌های ملی– نیستند. این به معنی آن نیست که از نظر انان تثبیت این بلوک‌ها کامل شده است، یا تکثیر آنان در سطح کره زمین غیرقابل برگشت است. همچنین این بدان معنا نیست که دولت‌های ملی در حال از دست دادن نفوذ خود در نتیجه جهانی شدن هستند. اما بنا بر هابرماس و بالیبار، نیمه دوم سده بیستم شاهد ظهور نهادهای سیاسی بی‌سابقه‌ بود، نهادهایی که نه دولت بودند و نه امپراتوری، و احتمالاً تاریخ سیاسی بشریت را به قلمرویی نامعلوم هدایت می‌کنند.

هابرمارس یکی از شناخته‌ترین نویسندگان مورد بررسی در این کتاب است. جانشین ادرنو و هورکهایمر در راس مکتب فرانکفورت، نویسنده موضوعاتی همچون جامعه‌شناسی مدرنیته و تئوری عمومی واکنش انسانی (تئوری «کنش ارتباطی»)، یکی از مهمترین اندیشمندان نیمه دوم قرن بیستم است. آثار او روشِ بدیع جریان اصلیِ اندیشه مدرن را، از مارکسیسم، از طریق فلسفه تحلیلی، تئوری سیستم‌ها و کانتیسم تا عمل‌گرایی را ادغام و ترکیب می‌نماید. اولین کتاب معروف وی که در سال ۱۹۶۲ منتشر گشت، پیدایش «فضای عمومی» در قرن هجدهم اروپا را مورد رسیدگی قرار داد. شاهکار وی، تئوری کنش ارتباطی (۱۹۸۱)، تلاشی است برای فکر کردن پیرامون شرایط پیدایش اجماع و اتفاق نظر – پیدایش یک «اخلاقِ مباحثه‌ای»- با استفاده از عقلانیتِ «ارتباطی»، که متفاوت از عقلانیت «ابزاری» است ، بود.

هابرماس در کنار فعالیت‌های علمی خود، به طور مداوم در مباحث عمومی پس از جنگ شرکت نموده است. او انرژی بسیاری را صرف مسأله مسئولیت آلمان در جنایات جنگ دوم جهانی نمود. این امر وی را به یکی از پیش‌کسوتان «بحث مورخان» («Historikerstreit») بدل نمود که در دهه ۱۹۸۰ در مقابل ارنست نولته قرار داد. هابرماس همچنین با جوزف رتزینگر، که در آن زمان مسئول «جماعت اموزه ایمان» بود و بعدها پاپ بندیکت شانزدهم گشت، به مباحثه پرداخت.^١ هابرماس نماینده اصلی انحلال میراث قدیمی مکتب فرانکفورت، «نظریه انتقادی»، می‌باشد. او این تئوری را به مرکز «فلسفه‌های سیاسیِ» دوران وارد کرده و آن را «هنجار و ایین‌مند نمود» – از طریق مشارکت با تئوری عدالت راولز و کمون‌باوری (communitarianism) مایکل والزر و دیگران. در عین حال، برخی از فرضیه‌هایی که او ارائه داده است، مسئولیت قابل ملاحظه واژگون‌کننده‌ خود را حفظ کرده اند .

از نظر هابرماس، در حال حاضر اتحاد بین خاص‌گرایی محلی و مدرنیسم، که نیرن آن را جوهره ناسیونالیسم می‌داند، در برابر چشمان ما از بین می‌رود. به عبارت دیگر، دو چهره «ژانوس مدرن» در پروسه جدایی بسر می‌برند: «به خاطر جداییِ هویت فرهنگیِ مشترک از شکل‌گیری جامعه، ناسیونالیسم قطعاً پراکنده‌تر گشته است و از ملیت به عنوان شهروند یک ملت جدا می‌گردد^٢». بنا بر هابرماس، دولت‌های ملی مدرن همیشه یک «هویت فرهنگی» غالب را با ساختار دولت ترکیب می‌کنند. «ملیت»-عضویت فرد در یک ملت–درامد حاصل از این دو عنصر است. اقلیت‌های کم و بیش قابل توجهی در بسیاری از کشورها وجود دارند، و آن‌ها یا به طور صلح‌امیز و یا تحت فشار نمایندگانِ هویت غالب با هم زندگی می‌کنند. در بعضی از دول، مانند سوئیس یا بلژیک، چندین فرهنگ همزیستی دارند در حالی که یک فرهنگ می‌تواند در میان چند دولت گسترده شود، مانند هویت آیمارا، که در پرو، بولیوی و ارژانتین دیده می‌شود. اما، بطور کلی، دولت‌های ملی بر پایه یک فرهنگ غالب قرار دارند که در بسیاری از جهات «رویاپردازانه» –میوه یک ساخت و ساز تاریخی– است، ولی تأثیرات آن‌ واقعی هستند.

برای هابرماس، معادله یک هویت فرهنگی با یک دولت، در حال اضمحلال است. در جهان معاصر، مسائل هویت‌های فرهنگی و نهادهای دولتی به طور فزاینده‌ای مستقل از یکدیگر مطرح می‌شوند و در نتیجه نقطه پایانی بر سده‌ها تاریخِ مشترک می‌گذارند. در حال حاضر، کثرت‌گرایی فرهنگی حالت عادی دولت‌های موجود است. از این رو، ایده شکل «دولت ملی» که این دو مورد را ترکیب می‌نماید، از نظر سیاسی دیگر مناسب نمی‌باشد. یکی از آثار هابرماس به طور عمده به پسا دولت–ملت فرانسه می‌پردازد. از برخی جهات، هابرماس با تشخیص هارت و نگری در مورد براندازی دول ملی در پرتو جهانی‌شدن موافق است. از نظر هابرماس، جهانی شدن، دوران جدیدی در تاریخ تشکلات سیاسی گشوده است که منجر به طرح سئوال حاکمیت در یک سطح بالاتر می‌گردد. اما هابرماس از این تشخیص به نتایج متفاوتی نسبت به نویسندگان کتاب امپراتوری (هارت و نگری) می‌رسد.

استدلال اولیه فرضیه هابرماس در باره افول دولت ملی معاوضه فنی و نظامی است. دولت ملی مدرن را نمی‌توان از ایدئولوژی ناسیونالیستی جدا نمود. دومی (ایدئولژی ناسیونالیستی)، ملت را به مثابه بالاترین ارزش سیاسی در نظر گرفته و از ملت‌های خود، در صورت لزوم، انتظار بلاترین فداکاری‌ها را دارد. دو جنگ جهانی قرن بیستم، و همچنین جنگ‌های بیشمار قاره‌ای، بر قدرت بسیج ناسیونالیسم گواهی می‌دهند. با این وجود، تفوق ملت دیگر در مقیاس ارزش‌های سیاسی قابل کسب نیست–حداقل در کشورهای غربی– و ظرفیت بسیج آن کاهش یافته است. یکی از دلایل این امر تحول تسلیحاتی است، که «خدمات نظامی» متناقضی ارائه می‌کند: امروز، هر کسی که از سلاح برای تهدید کشور دیگری استفاده می‌کند، می‌داند که در عین حال کشور خود را نابود می‌کند..»^٣ طبق گفته هابرماس، «دفاع از سرزمین پدری» آن‌گونه که ناسیونالیسم می‌طلبد، غیر ممکن گشته است زیرا دفاعِ از آن، مایه نابودی آن است. مالکیت سلاح‌های هسته‌ای رقبا، دلالت بر این دارد که آن‌ها در صورت خصومت غیرقابل‌کنترل یکدیگر را نابود خواهند کرد. این پدیده توسط استراتژیست‌های هسته‌ای به تخریب حتمی متقابل (MAD)، ترجمه شده است. بخاطر زیربنای توازن وحشت در جنگ سرد، طرفین اطمینان داشتند که به محض بکارگیری سلاح‌های خود، موشک‌های هسته‌ای رقیب موجبات نابودی‌اشان را فراهم می‌نماید. بنا بر همین، با وجود گسترش سلاح‌های هسته‌ای، تاکنون از آن‌ها فقط دوبار استفده شده است.

به گفته هابرماس، پیامدهای کامل این موقعیت استراتژیک برای سیاست و بطورمشخص برای توسعه دولت‌های ملی تشخیص داده نشده است. زمانی که جنگ منجر به نابودی ملت شود، و نه فقط تضعیف آن در صورت تسلیم شدن، آنگاه اراده «دفاع» معنای خود را از دست می‌دهد زیرا چنین دفاعی به فنای ملت ختم می‌گردد. به خاطر بقای سرزمین پدری، بهتر آن است که از درگیری نظامی پرهیز شود. بنابراین، پاسیفیسم به یک نگرش وطن‌پرستانه تمام‌عیار بدل می‌گردد، چرا که بقای نظامی‌گری ناممکن است. مشکل اینجاست که ناسیونالیسم با قطع نظامی‌گری یکی از محرکه‌های اصلی خود را از دست می‌دهد. بسیج مردم به خاطر دفاع سرزمین پدری، همیشه یکی از روش‌های ناسیونالیسم برای اثبات تقدم و برتری آن محسوب می‌گشت. از این رو، یکی از ارکانی که این ایده بر آن قرار داشت، از هم پاشیده شده است.

این استدلال از آن جهت که «فن‌آورانه» است، جالب توجه می‌گردد. آن مدعی است که تغییر تکنیکی، قابلیت تغییر شکل جهان به شیوه خاصی را دارد. به عبارت دیگر، علت یک پدیده اجتماعی–در این مورد، افول ناسیونالیسم–به یک پدیده تکنولوژیکی–یهنی، ظهور سلاح هسته‌ای– ارتباط داده می‌شود. این استدلال شاید باقی‌ماندهِ تأثیر مکتب اصیل فرانکفورت بر هابرماس باشد. تأمل بر فن‌آوری و تأثیرات ان، نقش برجسته‌ای در اندیشه ادورنو و هورکهایمر بازی می‌کرد، که در تحلیل آن‌ها از «صنعت فرهنگ» نشان داده می‌شود.

دومین دلیل هابرماس در توضیح افول ناسیونالیسم مربوط به تحولات درک «دیگری» در نیمه دوم قرن بیستم است. از آنجا که مهاجرت‌های بین‌المللی در حال رشد است، و نیز همچنین به خاطر رسانه‌های جمعی و دموکراسی‌گرایی گردشگری، افراد تماس بیشتری با فرهنگ‌های خارجی دارند. این دارای دو پیامد مهم است. اول از همه، مهاجرت ترکیب «قومی» جوامع را تغییر داده است. در حالی که تاکنون مردم یک ملت از نظر فرهنگی و مذهبی (نسبتا) همگن‌تر بوده‌اند، مهاجرت تنوع را متداول ساخته است. این به معنی آن است که دیگر هیچ هویت فرهنگی نمی‌تواند دست‌نخورده باقی بماند، حتی اگر تاکنون چنین بوده است. با توجه به اینکه وجود یک هویت غالب را نمی‌توان از تشکیل دولت‌های ملی جدا نمود، ما می‌توانیم بگوئیم که مهاجرت یکی از پایه‌های آن را واژگون نموده است. اما همچنین ارتباط با غیر خودی جزیی از تجسمات و بازنمایی است. تصاویر کشورهای دوردست که توسط رسانه‌ها منتقل می‌شوند، بتدریج در اذهان شهروندان نوعی «نسبی‌گرایی» در مورد سنت‌های خود انان را بوجود آورده است. این آن‌ها را وادار می‌کند که فرهنگ خودشان را فقط به مثابه یکی از روش‌های زندگی در نظر بگیرند. از آنجا که ناسیونالیسم ملت –ملت خود–را صاحب عالی‌ترین ارزش سیاسی می‌داند، این نسبی‌گرایی آن را تضعیف می‌نماید. هابرماس معتقد است که «گذشته از» خاص‌گرایی، نسبی‌گرایی همچنین جهانشمولیتی که در هر سنت ملی وجود دارد را از اختفا بیرون کشیده است. تشخیص فرهنگ « دیگری» به عنوان یک روش ممکن زندگی به معنی تخصیص ارزشی معادل با فرهنگ خود، بدان می‌باشد.

دلیل سوم ارائه شده توسط هابرماس مربوط به ارتباط بین علوم –بویژه علوم انسانی– و ناسیونالیسم است. علوم انسانی، و قبل از همه تاریخ‌نگاری، همواره عمل‌کرد ایجاد «روایت ملی» را به عهده داشته است. از همان اغاز ناسیونالیسم، این علوم در خدمت طبقات مسلط و مشروعیت بخشیدن به نظم موجود بوده اند. این مشروعیت، شکل برجسته کردن لحظات مهم در تاریخ ملی را به خود می‌گرفت، در حالی که دوران‌های سیاه تاریخی مسکوت گذاشته می‌شدند. تاریخ‌نگاران روایت ملی را به توده شهروندان بوسیله کتاب‌ها درسی منتقل می‌کردند. اما در طی نیمه دوم قرن بیستم (هر چند که این پروسه بسیار زودتر آغاز شد)، علوم انسانی از قدرت فاصله گرفت. دو پدیده به این امر کمک نمودند. اولین ان، حرفه‌ای کردن فعالیت علمی بود، که به محققان حفاظت–به طور ویژه حفاظت مالی– از سوی دانشگاه‌ها ارزانی نمود و از این رو منجر به قطع پیوندشان با قدرت گردید. حرفه‌ای شدن همچنین باعث تولید علمی سختگیرانه‌تر، و کمتر سیاسی -«ارزش بی‌طرفی وبری»-گردید که استقلال محققان را در پی داشت. عامل دوم در ارتباط با افزایش فاصله علوم تاریخی و قدرت، بین‌المللی شدن تحقیقات است. تاریخ‌نگاران بیش از پیش علاقه‌مند به کشورهاییْ به جز کشور خود گشتند. به خاطر فاصله تاریخ‌نگار از مسائل سیاسی کشورِ مورد مطالعه، تاریخ‌نگاری «بی‌طرفانه»تر گشته است. این واقعیت که متخصص اصلی فرانسه ویشی، رابرت پاکستون آمریکایی است این نکته را نشان می‌دهد.

همه این‌ها هابرماس را به فرموله‌کردن فرضیه ظهور یک «هویت سیاسی پساملی»^٤ رهنمون می‌سازد. ان در‌واقع، در این معنا که به بسیج بازنمایی‌ها می‌پردازد و به طور مشابه اثر می‌کند، یک «هویت» محسوب می‌شود. با وجود این، محتوی آن با هویت‌های ملی تفاوت دارد، زیرا آن بر پایه یک تاریخ ویژه و سنن قرار نداشته بلکه «بر پایه نظم سیاسی و اصول قانون اساسی» قرار دارد. اکنون، هدف میهن‌پرستی نه یک فرهنگ بلکه اصول انتزاعی مانند حقوق انسانی و حاکمیت قانون است. به همین دلیل، هابرماس مشخصه این میهن‌پرستی جدید را «قانون اساسی» می‌داند. دیگر، بنا به این فیلسوف، افراد وابسته به سنت ملیِ خودشانْ تحت این عنوان نیستند. بدیهی است، این به معنی بی‌ارزش بودن بعضی از جنبه‌های ویژه این سنن، مانند غذا، ورزش یا موسیقی نیست. اما در کشورهای غربی، ملت چون «کلیت مشخص»، دیگر به مثابه منبع و سرچشمه معنی و مقصود عمل نمی‌کند. آن دیگر قادر به تحریک احساسات، به همان‌گونه که در سده‌های نوزدهم و بیستم بود، نمی‌باشد. اکنون، آنچه که شهروندان را به هم متصل می‌سازد اصول «زندگی با هم»، آزادی عقیده و بیان، حق رأی و آزادی سیر و سفر، یا رفتار برابر در برابر قانون است. بنابراین، «ایده انتزاعی جهانشمولی دموکراسی و حقوق بشر، ماده سختی را شکل می‌دهد که از آن طریق اشعه‌های سنن ملی–زبان، ادبیات و تاریخ ملت خود–را تحت تأثیر قرار می‌دهد.»^٥ در چارچوب «میهن‌پرستی قانون اساسی»، شکل و فرم به محتوی میهن‌پرستی بدل می‌گردد.

پیدایش یک هویت سیاسی پساملی یک انقلاب در نظم هویت‌های سیاسی است. بویژه، زیربنای جهانشمول آن بار دیگر امکان اقامه مسأله «جهان وطنی» که هابرماس (با منشی کانت گونه) روح و روان خود را بر آن نهاده است، را میسر می‌سازد. برخلاف نیرن که معتقد است جهانشمولیت از پیوند جزگرایی سرچشمه می‌گیرد، هابرماس از این اندیشه دفاع می‌کند که سنن ملی باید کاهش یافته و بایستی اصول کلی موجودیت جامعه از آن‌ها مجزا شوند، تا اینکه جهانشمولیت پدیدار شود. نیرن برداشتی «افرینشی» و خلاق از امر جهانشمول نموده، در حالی که هابرماس یک درک «سلبی» از آن را مطرح می‌کند. او در این رابطه ساخت اروپا را به مثابه تجسمی از جهان‌وطنی پساملی در نظر می‌گیرد. وی یکی از متفکرین معاصر است که (پروژه) اروپا را بسیار جدی گرفته و برای ارائه پایه‌های محکم سیاسی به آن تلاش می‌ورزد. این امر او را برانگیخت که پشتیبانی خود از عهدنامه قانون اساسی اروپا در سال ۲۰۰۵ را اعلام کند.^٦ از نظر وی، قانون اساسی قادر به بسیج مردم اروپا حول یک پروژه بود و بالاتر از همه، قابلیت اهدا یک محتوی سیاسی به اروپایی که بطور گسترده‌ای بوروکراتیک درک می‌شد، را داشت. هابرماس بویژه تأکید بر نیاز به گذر از مرحله «بازار مشترکِ» صرف به ایجاد یک «فضای عمومی» اروپایی، دارد.

بالیبار به نوبه خود مخاف معاهده قانون اساسی سال ۲۰۰۵ بود. دلیل مخالف وی جهت‌گیری نئولیبرالی آن معاهده و نیز همچنین تا به امروز، فقدان یک «قدرت موسس» در اروپاست که بتواند مشروعیت آن را میسر سازد. بالیبار به عنوان مارکسیست، همکار التوسر در دوران جوانی و یکی از نویسندکان «خوانش سرمایه» همراه با ژاک رانسیر، پیر مشری و راجر استابلت کار خود را آغاز نمود. بالیبار مانند همه نویسندگان آن اثر، بتدریج خود را از التوسریسم و حتی مارکسیسم جدا نمود. اما او همچنان به عنوان یکی از کارشناسان برجسته آثار مارکس در فرانسه باقی ماند و در سال ۱۹۹۳ کتابی تحت عنوان فلسفه مارکس منتشر نمود^٧. بالیبار همانند التوسر، عضو حزب کمونیست فرانسه بود، اما وی پس از قائله بولدوزرهای Vitry و Montigny-les-Cormeilles در سال ۱۹۸۰ و ۱۹۸۱ از حزب اخراج گردید. شهردارهای کمونیست این شهرها –پاول مرسیکا و رابرت هو–محل سکونت کارگران مهاجر را با زور تخلیه نمودند. بالیبار مقاله‌ای تحت عنوان «از شارون تا ویتری» منتشر نمود و در آن بین نگرش حزب کمونیست در طی مبارزه با استعمار و مواضع متعاقب آن در مورد مهاجرت یک نوع ارتباط منطقی یافت. بنابراین علاقه بالیبار به مشکل ملیت، «قومیت» و مهاجرت که کار خود در پروژه اروپا را در آن محصور نموده است، دارای سابقه دیرینه است. نویسنده کتاب خوانش سرمایه، این مشکل و طبقات اجتماعی مرتبط با آن را پیشه خود ساخته است. او در سال ۱۹۸۸ کتابی را در مورد این موضوع–نژاد، ملت، طبقه– همراه با امانوگل والرشتاین منتشر نمود^٨.

تاملات بالیبار در مورد اروپا حول مفهوم مرز سازمان یافته و یکی از کمک‌های اصلی وی این است که او این موضوع را به یک مشکل واقعی فلسفی بدل نمود.هر چند ما چیز کمی در مورد آینده شهروندی اروپایی می‌دانیم، اما آن اشکارا «شهروندی بر اساس مرز» خواهد بود. اروپا توده‌ای از مرزهای درهم‌برهم است: «اروپا خود یک مرز است…یا دقیق‌تر، یک تحمیل اضافی مرزها، و از این رو تحمیل اضافی روابط بین تاریخ و فرهنگ جهان (یا حداقل تعداد زیادی از انها) است که آن را در درون خود بازتاب می‌دهد.^٩» دقیق‌تر، اروپا، محل برخورد و اختلاف بین فرهنگ‌ها، زبان‌ها، مذاهب و سنن سیاسی و فکری، در بردارنده مرزها نیست زیرا خود یک مرز محسوب می‌شود. این وضعیت مشخص، از محل مرکزیِ این قاره در جهان امروز ، و بویژه، سابقه گذشته (و کنونی) امپریالیستی آن منتج می‌شود. تصویر جهانی که آن داشت (دارد)، به این معنی است که اروپا شامل فشرده روابط بین تمدن‌هایی است که در مقیاس سیاره‌ای وجود دارند. حضور طولانی مدت مردم مهاجر با منشاهای متنوع در خاکش، نتیجه همین موضوع است. آن همچنین بر شهروندی اروپا، و در نهایت، بر خود ایده شهروندی تأثیر می‌گذارد.

همین طور مرکزیت « پارادایم مرز» در ساخت اروپا ناشی از اهمیت قلمرو در تاریخ سیاسی و حقوقی این قاره است. بالیبار با تکیه بر کارل اشمیت، منبع ثابت الهام^١٠، این موضوع را نشان می‌دهد که در قانون عمومی اروپا، خاک و قلمرو در تعریفِ استقلال حق تقدم دارد. در این چشم‌انداز، آن کسی که قلمرو را کنترل می‌کند، و نتیجتا مردم پراکنده در ان، مستقل است. این آن چیزی است که کارل اشمیت «عرف زمین» ، هنجارمندی که ناشی از کنترل بر قلمرو است، می‌نامد. از این موضوع ویژگی جزمی مرز، یعنی همانقدر که آن قلمرو را تعیین می‌کند، به همان اندازه نیز تعیین کننده استقلال است، نشئت می‌گیرد. از این نقطه‌نظر، مستقل کسی است که بر مرزهایش قدرت دارد، کسی که در مورد ورود به و خروج از مرزهایش، چه انسان، کالا یا اطلاعات، تصمیم می‌گیرد. در نتیجه، ساخت اروپا منجر به یک بحران در این سنت حقوقی اروپا می‌گردد. پیشه این سنت، تنظیم عمل‌کرد یک قاره که به دول مستقل تقسیم می‌شد، بود. اما چه بر سر «عرف زمین» می‌اید، وقتی که این دولت‌ها وارد یک روند اتحاد سیاسی می‌شوند؟ وضعیت قلمرو و مرزهای آن در حاکمیت‌های تعریف شده بطرز جشمگیری تغییر می‌کند. بحث‌های مکرر در مورد «محدودیت» اروپا، نشان‌دهنده این واقعیت هستند.

فروپاشی اتحاد شوروی شرایطی که اروپا در آن ساخته می‌شود، را تغییر داد. آن حادثه، ( اتحادیه) اروپا را به یگانه نهاد فراملی قاره بدل نمود، در حالی که قبلاً آن این عنوان را با اتحاد شوروی تقسیم می‌کرد. (اتحاد شوروی یک نهاد فراملی از نوع امپراتوری بود). سقوط اتحاد شوروی «محیط» اتحادیه اروپا را تغییر داد. اکنون این محیط مرکب از کشورهایی بود که می‌توانستند وارد اتحادیه شوند و موضوع ادغام آن‌ها مطرح شد. آیا سرنوشت این است که روسیه، قفقاز،بالکان یا ترکیه وارد اتحادیه اروپا شوند؟ روابط بین اتحادیه اروپا ودنیای مدیترانه، که با کشورهای اروپایی پیوند طولانی از دوران باستان داشته‌اند، چه می‌شود؟ بنا بر بالیبار، طرح مشکل به شکل « سرنوشت» خطاست، زیرا آن سر به «ماهیت‌گرایی» عضویت در اروپا می‌زند. در هر صورت، تردیدی در پاسخ به آن از طریق این ادعا وجود ندارد که مرزهای اروپا از برخی از مناطق می‌گذرد و از بعضی دیگر نمی‌گذرد. عنوان اینکه شهروندی اروپا به معنای «شهروندی مرزهاست»، معادل امتناع از حل مشکل و ادعای این است که آینده اروپا در این مناطق رقم خواهد خورد.

تاکنون تمام اشکال شهروندی مبتنی بر «قانون طرد» و محرومیت بوده است. این قانون افرادی که در داخل یک جامعه بسر می‌برند را از آن‌هایی که در بیرون هستند، متمایز می‌سازد. در شهر باستان، معیار عضویت طبق قانون یا «بیطرف» بود، بدین معنا که شهروندی به شکل وراثتی منتقل می‌گشت. در دول مدرن، این معیار به سوی یک عام‌گرایی از حقوق می‌رود که توسط دولت مربوطه اعمال می‌شود. گذشته از اختلاف آن‌ها ، حضور یک «قانون طرد» ویژگی مشترک این اشکال متفاوت شهروندی است. هیچ نوع شهروندی که با تمام انسانیت همراستا باشد، وجود ندارد (انترناسیونالیسم پرولتری هرگز مفهوم شهروندی را نپذیرفت).اما شهروندی اروپا مستلزم آن است که نوع جدیدی از شهروندی، بر اساس «پرنسیپ بازبودن» یا «عضویت غیرانحصاری» پذیرفته شود. آن باید با کثرت‌گرایی ساختاری اروپا–کاراکتر آن به مثابه قاره–مرز– متناسب باشد و باید حالتی از عضویت را بسط دهد که از تضاد هزار ساله بین «درون» و «بیرون» عدول نماید. علیرغم انکه اندیشمند ما نقاط قابل مقایسه‌‌ای در تاریخ امپراتوری‌ها و کشورهای چندملیتی را نشان می‌دهد، تأکید دارد که شهروندی غیرانحصاری یک « ایدهِ از نظر منطقی مرموز و [از نظر تاریخی] بی‌سابقه» است ^١١.

آنچه بالیبار «مرزهای اروپا» می‌نامد، لزوماً در کناره‌های جغرافیایی قاره واقع نشده‌اند. آن‌ها همچنین می‌توانند از مرکز آن نیز عبور کنند. به ویژه، مرزهای اروپا از میان شهرها و شهرستان‌های عمده می‌گذرد. یعنی آن جایی است که اغلب عملیات پلیس برای بررسی هویت و اجازه اقامت مهاجرین صورت می‌گیرد.مرز یک نهاد سیاسی است؛ آن در آن جایی قرار دارد که قدرت‌های ملی آن را مستقر می‌کنند. از این رو روابط قدرت در معرض خطر قرار دارند. یکی از فرضیه‌های مکرر در آثار بالیبار در مورد اروپا، وجود« اپارتاید اروپایی» است. بالیبار، همراه با بادیو و بویژه امانوئل ترای، از جمله روشنفکران فرانسوی است که به طور فعال از مهاجران غیرقانونی و بطور کلی، مهاجرین دفاع می‌کند. مفهوم «اپارتاید» که منسوب به شرایط افریقای جنوبی است، بازپیدایشی است از آنچه که بالیبار در اشکال مختلف در اروپا می‌بیند. سرکوب افرادی که بطور غیرقانونی وارد خاک اروپا گشته‌اند، یک شاخص از تشکیل یک «قلعه اروپایی»، در حال افزایش است، اما، مشکل عمیق‌تر از سیاست‌های گزینشی مهاجرت است. آن در نهایت بر پایه‌های پروژه ساخت اروپا تأثیر می‌گذارد.

قبلاً، یک خارجی در یک کشور اروپایی به عنوان تبعه یک کشور دیگر ( خواه اروپایی یا غیر اروپایی ) در نظر گرفته می‌شد. با به اجرا درامدن پیمان ماستریخت (۱۹۹۲)، وضعیت خارجی‌ها بطور کیفی تغییر نمود. از این پس بین خارجی‌های «اتحادیه» –شهروندان کشورهای دیگر که عضو اتحادیه اروپا بودند–و خارجی‌های «بیرون از اتحادیه» تمایز قائل می‌شود. بنا بر بالیبار، «تبعیض در خود ماهیت جامعه اروپا نوشته شده است که در هر کشور مستقیماً به تعریف دو دسته از خارجی‌ها با حقوق نابرابر منجر می‌شود.^١٢»

شهروندی اروپا-«قانون طرد»- در ماستریخت به عنوان مجموع شهروندی‌های ملی تعریف شده است. هر فردِ شهروندِ یک دولت عضو، یک شهروند اروپایی است. مشکل اینجاست که این تعریف یک معضل گیج‌کننده در سطح «جمعی» ایجاد می‌کند که به بدشدن شرایط خارجی‌های درون اتحادیه منجر می‌شود. بالیبار از این امر نتیجه می‌گیرد که شهروندی اروپا نمی‌تواند یک جابجایی صرف از مدلِ «ملیِ» شهروندی به سطح جامعه اروپا باشد. آن برای آنکه معنی‌دار شود بایستی به افراد –خارجی و غیره– حقوق جدیدی عرضه کند. گسست از مدل شهروندی بارز است. مدرنیته سیاسی توسط معادله «شهروند = ملیت» مشخص شده بود. بهره‌مندی از حقوق سیاسی محدود به عضویت در یک جامعه ملی می‌گشت. اکنون این دو عنصر (شهروند و ملیت) به طور جداگانه نمو خواهند کرد. از این نظر تحلیل‌های بالیبار با هابرماس همانند می‌شوند.

مشکلاتی که ما در ساخت اروپا با آن مواجه هستیم تا حد زیادی تا به امروز، ناشی از فقدان «مردم اروپا» می‌باشد. اروپا یک حاکمیت «بدون موضوع» است که تأثیر آن بر زندگی اروپایی‌ها در حال رشد است بدون آن که تکیه بر هیچگونه مشروعیت سیاسی واقعی داشته باشد. روند پیوستن به اتحادیه اروپا بین دو گرایش «قراردادگرایی» و «ناتورالیسم^١٣» در حال نوسان است. قراردادگرایی اروپا را به مثابه یک قرارداد می‌فهمد. یعنی، آن یکپارچگی اروپا را مانند چیزی که به نفع کشورهای عضو است در نظر می‌گیرد و به دنبال پیشرفت برنامه از طریق استراتژی کوچک‌ترین مخرج مشترک است. معاهداتی که تاکنون منعقد شده‌اند، خصوصا فعالیت‌های کنوانسیون تحت ریاست والری ژیسکاردستن که پیش‌نویس عهدنامه قانون اساسی را در سال ۲۰۰۵ تهیه نمود، نمونه چنین روشی هستند. از سوی دیگر، قانون اساسی اروپا نشان «ناتورالیسم» را بر خود دارد. آن معتقد است که کشورهای عضو «بطور طبیعی» ، به خاطر ریشه‌های مشترک یونانی–رومی و یهودی–مسیحی خود، مقدر شده که اتحاد نمایند. تزویر و مبهم گویی در مورد ورود ترکیه به اتحادیه این جنبه را نشان می‌دهد. در این چشم‌انداز، مشروعیت ساخت اروپا نه از «عقلانیت» طرف‌های قردارد، بلکه از «تبار» مشترک فرضی کشورهای مربوطه ناشی می‌شود.

هر کدام از این روش‌های مشروعیت بخشیدن به اتحادیه مشکلی را ایجاد می‌کنند. بویژه ،مخالفت بالیبار با عهدنامه قانون اساسی سال ۲۰۰۵ ریشه در روش افراط‌امیز «قراردادگرایی» داشت که زیربنای تهیه پیش‌نویس آن بود. یک قانون اساسی اروپایی قطعاً ضروری است. آن در دادنِ محتوی سیاسی به ساختارهای بوروکراتیک اروپا کمک خواهد نمود. اما قانون اساسی مانند محصول یک «قدرت موسس» تعریف می‌شود– یعنی از «مردمی» که نظم سیاسی را مقرر می‌کنند.^١٤«قدرت موسس» اغلب در شرایط انقاب یا جنگ داخلی، مانند نمونه‌های انگلیسی، آمریکایی و فرانسوی در سده‌های هفدهم و هجدهم، به وجود می‌اید. روند تصویب عهدنامه قانون اساسی دقیقاً آنچه که مورد بحث بود– یهنی وجود قدرتی که قانون اساسی از آن ناشی شده بود–را حل و فصل شده فرض نموده بود. «ناتورالیسم» به سهم خود مبتنی بر درک اسطوره‌ای از اروپاست. آن دارای تاریخی است که بنا بر بالیبلر تا ویلیام اورنج (اواخر قرن هفدهم)^١٥ ، وقتی که اصطلاح «اروپا» جایگزین «مسیحیت» در زبان دیپلماسی گشت، به عقب باز‌می‌گردد. مسیحیت به وضوح اشاره به یک موجودیت جغرافیایی متفاوتی دارد که تازه‌ترین آن حاکی از تجسم اروپا چون یک کل همگن است.

بر اساس نظر بالیبار، «قراردادگرایی» و «ناتورالیسم» که در ساخت اروپا حضور دارند، متعلق به یک گرایش کلی می‌باشند. هر دو مخالف آن درک سیاسی از اروپا هستند که فیلسوف ما بگرمی خواهان آن است و اروپا را محصول یک « اراده عمومی» می‌نماید. سرشت بوروکراتیک اتحادیه اروپا منجر به گسترش اقدام‌های حقوقی و اداری می‌گردد که از یک حکومت مستقل مشروع نمی‌تواند سرچشمه بگیرد. در این شرایط، کاملاً قابل درک است که «قومیت‌گرایی ساختگی»- تمایلات ناسیونالیستی، حتی نژادپرستانه–در اتحادیه دوباره بوجود ایند. فقط با احیای دوباره– داوطلبانه –سیاست در سطح اروپا می‌توان به طور مؤثر با ناسیونالیسم و نژادپرستی مبارزه نمود. باید چنین سیاستی بر اساس ایده سرنوشت جمعی مشترک باشد–جامعه سرنوشت» اصطلاحی است که بالیبار از ارنت (و ارنست رنان) قرض کرده است–که جهت‌گیری مردمی بسوی آینده را در مقابل قوم‌گرایی که به یک گذشته اسطوره‌ای باز‌می‌گردد، قرار می‌دهد.

بالیبار به چند «حوزه کاری» اشاره می‌کند که می‌تواند اروپا را دموکراتیک‌تر نمود. برای نمونه، او به دنبال بوردیو، پیشنهاد تشویق سازمان اتحادیه‌های کارگری و جنبش‌های اجتماعی در سطح اروپا را دارد^١٦. برای آنکه یک ساختار بوروکراتیک سیاسی شود، باید یک جامعه مدنی در همان سطح مستقر شود و به دادخواهی‌ها رسیدگی کند .بالیبار همچنین پیشنهاد «دموکراتیزه نمودن مرزها» را دارد–یعنی، تصمیم‌گیری در باره ورود به و خروج از اتحادیه را کمتر خودسرانه و بیشتر تحت کنترل دموکراتیک قرار دهد. قابل‌توجه‌ترین پیشنهاد وی در رابطه با مسأله زبان‌ها و ترجمه است: « <زبان اروپا> یک کد نیست بلکه یک سیستم تبدیل مداوم از کاربرد واژه‌های متقاطع است؛ به عبارت دیگر، ترجمه است^١٧».زبان اروپا، به اصطلاح زبان کاری اتحادیه نیست. آن زبان انگلیسی، زبانی که به طور گسترده توسط اروپاییان استفاده می‌شود نیز نیست. زبان اروپا ترجمه است–یعنی، ظرفیت عبور از یکی از زبان‌هایی که در قاره (یا دیگر جاها) صحبت می‌شود، به دیگر زبان‌هاست. این ایده به وضوح مربوط به آن چیزی است که در مورد تکثر فرهنگ‌ها در اروپا گفته شد. پیشنهاد بالیبار، که از آثار امبرتو اکو اخذ شده است، شامل آموزش بیشتر جوانان اروپایی در درک مطلب متقابل زبان است. این به معنی آموزش زبان‌های متعدد به هر فرد نیست، بلکه حصول اطمینان از این است که هر کس بتواند به زبان خود صحبت نماید در عین آنکه منظورش را برای دیگران قابل فهم بسازد. این نیازمند آن است که «کنه» یا «روح» هر زبان، نه لزوماً دستور زبان و واژه مشخصی، درک شود. شاید سرنوشت اروپا به توانایی ساکنان آن در درک چنین روحی، وابسته باشد.

ادامه دارد

برگرفته از کتاب اقلیم چپ: دولت ملی: تداوم یا ورا–تجربی؟ اثر رازمیگ کیوچیان

Razmig Keucheyan, Left Hemisphere: The nation-state: persistence or transcendence?