سقوط مدل ترکیه (۳)

نوشته: جهان توغال

برگردان: رضا جاسکی

ظهور اپوزیسیون اسلام‌گرا

اپوزیسیون اسلام‌گرا در بقیه منطقه در طی چند دهه از طریق اصطکاک‌ها، درگیری‌ها و گاهی اوقات تعهدات به رژیم‌های حاکم به مرحله بلوغ رسید. انقلاب ایران اعتماد به نفس اپوزیسیون اسلام‌گرا را افزایش داد و استقلال آن از جناح‌های محافظه‌کار رژیم‌های سکولار را تشویق نمود.٩۴ ، اسلام‌گرا یان با وجود تفاوت بسیار با یکدیگر، در سراسر منطقه خود را هم از جمهوری‌خواهان سکولار و الترناتیو نوپای لیبرال متمایز ساختند. آن‌ها معتقد بودند که دولت اسلامی و اقتصاد اسلامی تمام مشکلاتِ زاده جمهوری‌خواهان و لیبرال‌ها را درمان خواهد کرد. اما، اینکه یک اقتصاد اسلامی چیست (و از چه نظر با کورپوراتیسم و نئولیبرالیسم تفاوت دارد) بسیار ضعیف فرموله می‌شد. اینکه دولت اسلامی دربردارنده چه چیزی بود نیز کاملاً روشن نبود. در نهایت، و شاید ناخواسته، سهم اپوزیسیون اسلام‌گرا در بقیه منطقه (خارج از ایران) ایجاد سازمان‌های توده‌ای بود که به جامعه سیاسی اجازه می‌داد تا دولت‌های موجود را به شهروندانش پیوند دهد.

شبح انقلاب ایران، و نه آرایش دقیق سیاسی و اقتصادی رژیم اسلامی واقعی، سرتاپای اپوزیسیون را فرم می‌داد. اسلام‌گرایان مجبور بودند بر له یا علیه آن موضع بگیرند.٩۵ یک خبرنگار از روزنامه نیمه رسمی حزب عدالت و توسعه ضمن رجوع به گذشته، در باره آن روزهای انقلابی تأمل نموده و به یاد می‌اورد که چگونه اسلامی‌سازی از بالا به خاطر این شبح از خود راضی سردرگم گشته بود:

[دسته کودتاگر ۱۲ سپتامبر ۱۹۸۰ ] یک قدم واقعی برای تنظیم زندگی مذهبی برداشت. آن بازسازی و مداخله بر اساس دین [مدرن شده] را پذیرفت. اما مداخلات تنظیم‌کننده و محدودکننده موجب ناامیدی شد. نسل مسلمان دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ خود را نه از برنامه آموزشی [دسته کودتاچی‌] بلکه از رویدادی که موجب تحریک شدیدترین هیجان‌های آن روزها (انقلاب ایران)، و از ایدئولوژیش تغذیه فکری می‌نمود.٩۶

محمد متینر یکی از فعالان برجسته ترکیه، رژیم ایران را به خاطر بازتولید شور انقلابی ،ده سال پس از انقلاب در دیدارش در سال ۱۹۸۹ ستایش کرد. در کتاب خود در مورد ایران، متینر توجه را به نحوه بسیج فرودستان به مناسبت گرامیداشت شهدای انقلاب جلب می‌کند:

من به ظاهرِ افرادی که در گورستان شهدا جمع شدند توجه نمودم؛ آن‌ها همه به نظر فقیر می‌رسیدند. می‌توان فقر انان را از طریق رفتارشان نیز تشخیص داد. آن‌ها [مستضعفانی] هستند که خمینی همیشه با دقت بر انها تأکید می‌نمود. یعنی، آن‌ها صاحبان اصلی انقلاب هستند.٩٧

اما چرا این مردم چنان مشتاقانه به نفع رژیم بسیج می‌شدند؟ نویسنده در سراسر کتاب تمرکز خود را بر وفاداری به شخص خمینی (و البته خود اسلام) قرار می‌دهد، اما او در یک صفحه یک دلیل نهادی را مطرح می‌کند. هتل محل اقامت نویسنده متعلق به بنیاد مستضعفان بود:

این هتل قبلاً متعلق به یکی از مردان شاه بود. آن پس از انقلاب بعد از فرار صاحبانش به بنیاد منتقل شد. همه در‌آمد هتل به بنیاد می‌رسد و از آنجا به محرومین و فقرا توزیع می‌گردد. بدون شک محرومین و فقرا فرزندان خود انقلاب هستندانقلاب اسلامی ایران مسئولیت حفاظتو احترام به فرزندان خود را به عهده گرفته است.٩٨

کلمات مشابه ستایش‌امیزی صفحات پرنفوذترین مجله روشنفکری اسلامی در دهه ۱۹۸۰، گیریشیم [ابتکار]، که متینر یکی از همکاران منظم آن بود، را پر می‌کرد. در سال ۲۰۱۳، یکی از اعضای سازمان الجهاد مصر دیدگاه مشابهی را بیان نمود، اما در مورد ماهیت سکتاریستی رژیم ایران نیز هشدار داد: «در اوایل دهه ۱۹۸۰، همه ما از انقلاب ایران الهام گرفته و خمینی را تحسین می‌کردیم؛ ما هنوز هم حکومت اسلامی ایران را بسیار ارج می‌گذاریم. اما ما متفاوت هستیم و ما نمی‌خواهیم که که آن‌ها بر ما حکومت کنند٩٩ حتی اسلام‌گرایان (سنی) طرفدارِ انقلاب نگران نفوذ شیعه بودند. متینر که سال‌ها از وقت خود را صرف مبارزه با این نگرانی نمود نیز اذعان می‌کرد که به دلیل جایگاه خاص روحانیت شیعه و فقه در ایران، صادرات مستقیم رژیم به ترکیه سؤال مطرحی نبود.١٠٠

کاملاً واضح و مسلم است ،انقلاب ایران از آنجا که نشان داد که می‌توان ورق را بر علیه سکولارها برگرداند، امید و قدرت را به ارمغان اورد. اما آن همچنین اسلام‌گرایان را تشویق نمود که خارج از چارچوب فکر کرده و در نتیجه توانایی خود را برای اشکال جدید ائتلاف افزایش دهند. به عنوان مثال، بعد از سال ۱۹۷۹ اسلام‌گرایان در تونس تأکید بیشتری بر برابری و موضوعات مشابه چپ‌گرایانه نمودند، چیزی که به آن‌ها اجازه بسیج در حوزه‌های جدیدی را داد (مانند جنبش‌های دانشجویی و کارگری).١٠١ انقلاب ایران از جمله عوامل کلیدی بود که توجه اسلام‌گرایان تونس را از مسائل اخلاقی و فردی به سوی موضوعات عدالت اجتماعی و مبارزه با امپریالیسم هدایت نمود.١٠٢

ترکیه

ظهور اسلام‌گرایی در ترکیه هر دو کمالیسم و کنسرواتیسم را به چالش کشانید. در اوایل دهه ۱۹۷۰ سیاست‌های اسلامی مأمن کارافرینان کوچک شهرستانی بود که بر علیه سیاست‌های صنعتی دولتی، افزایش نزاع‌طلبی کارگران و سرعت غربزدگی بودند. فقدان واکنش از سوی سازمان‌های اقتصادی و احزاب تثبیت‌شده به نیازهای شرکت‌های کوچک در اقتصاد صنعتی‌ مبتنی بر جایگزینیِ واردات، به آن منجر شد که در سال ۱۹۷۰ نجم‌الدین اربکان، رهبر سابق اتحادیه اتاق‌های بازرگانی ترکیه حزب نظم ملی را بنیاد گذاشت. حزب نظم ملی علاوه بر دفاع از منافع اقتصادی تجار و بازرگانان شهرستانی ، از نظر احساسات مذهبی انان و تنفرشان از فرهنگ مصرفی غربی نیز جذاب بود. این موضع از پشتیبانی کشاورزان روستایی و صنعتگران نیز برخوردار شد، انها مجذوب برنامه اربکان شدند تا برنامه ناقص توسعه اقتصادی مبتنی بر شرکت‌‌های خصوصی و همگانی که توسط دولت تنظیم و محافظت می‌گشت: وعده اربکان در مورد «بخش یک سومی همگانی» به نظر می‌رسید که مانعی در برابر قدرت در حال رشد کسب و کار بزرگ باشد. در طی دهه ۱۹۷۰، برخی از روشنفکران و انجمن‌های مذهبی پشتیبانی خود از طیف مرکزراست را به سمت این حزب تغییر دادند. دو نیروی محرکه در پشت این تغییر قرار داشت: برخی از انجمن‌های وفادار مذهبی طیف مرکزراست را خیلی سکولار و مدرن تلقی کردند، در حالی که در انتهای دیگر این طیف، بسیاری از روشنفکران، ناشران و روحانیون (همراه با دانشجویانشان) خواهان یک خط اسلامی مستقل از دولت بودند. شعار آن‌ها در مقابل شرق کمونیست و یک دولت متحد غرب، «نه شرقی نه غربی» بود.

در سال ۱۹۷۱ حزب نظم ملی بسته شد، اما در سال ۱۹۷۲ تحت عنوان حزب نجات ملی بدون تقریبا هیچ تغییری دوباره بنیاد نهاده شد. قابل‌توجه‌ترین دستاورد حزب نجات ملی در طی دهه ۱۹۷۰ افزایش آزادی عمل برای مدرسه‌های امامخطیب بود که فارغ‌التحصیلان آن منبع فعالان و رهبران اصلی جنبش اسلامی در دهه‌های بعدی شدند. این مدارس به طور رسمی قصد آموزش واعظان (خطیبان) و امامان آینده را داشتند. از آنجا که برای دانشجویان امکان رعایت احکام اسلامی در مدارس وجود نداشت، خانواده‌های مذهبی که لزوماً خواهان آن نبودند که کودکانشان واعظ یا امام گردند نیز برای ثبت‌نام بی سوی انها جلب شدند. با‌گذشت زمان این نسل از فارغ‌التحصیلان امام خطیب موقعیت‌های مهم دولتی و همگانی را اشغال نمودند، و یک طبقه متوسط جدید مذهبی که قادر به رقابت با روشنفکران سکولار در عرصه‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی بود را تشکیل دادند. در کشوری که قبلاً روشنفکران آن برابر با چپ فرض می‌شدند، ظهور چنین روشنفکرانِ اشکارا مسلمان، یک عنصر مهم در بنای اسلام‌گرایی به مثابه یک الترناتیو هژمونیکی بود.

کودتای سال ۱۹۸۰ چالش از طرف جناح چپ را درهم شکست و همچنین قدم‌های نخستین را برای علنی شدن کنترل شده گروه‌های مذهبی برداشت. مطالعات اسلامی به عنوان بخشی از برنامه تحصیلی ملی بنیاد نهاده شد. همچنین برای برخی از انجمن‌های مذهبی نیمه مخفی امکان حضور فزاینده در مجامع عمومی فراهم گشت. به ویژه مجامع «پسا صوفی» گولن و سلیمان‌چی (که در انها اصول اسلام عرفانی صوفی با یک اشتیاق سیستماتیک به علوم طبیعی، ناسیونالیسم ترکی و تا حدی درکی عقلانی از متون مقدس ترکیب می‌شدند) در این محیط بسط و توسعه یافتند.١٠٣ در قانون اساسی سال ۱۹۸۲، تعریف «ترک» شامل رجوع بی‌سابقه‌ای به اسلام گشت.١٠۴

این امتیازها را می‌توان به مثابه تلاش برای مهار و خنثی کردن گیرایی انقلاب ایران و اسلام‌گرایی اجتماعی رادیکال از طریق «سیاست جذب» در نظر گرفت. سوی دیگر این فرایند خنثی کردن بسیج عمومی نیروهای بالقوه انقلابی بود. این «انقلابترمیم» بلوک قدرت را (به طور موقت) دست نخورده باقی گذاشت در حالی که بخش‌های مردمی نیز نیمه راضی بودند. رژیم ترکیه در طی دیکتاتوری نظامی ۱۹۸۳–۱۹۸۰ گام‌هایی به سوی پیاده کردن برخی از خواسته‌های اسلام‌گرایان برداشت در عین آنکه پتانسیل‌های شورشی آن‌ها را خنثی می‌نمود.

با این حال، با وجود ان که این تغییرات برای تحکیم (و نه تضعیف) سکولاریزاسیون انجام می‌شد، آن‌ها راه را برای جنگ بیشتر باز نمودند، چرا که وزن حامیان مذهبی در سراسر کشور افزایش یافت. اگر چه این رفرم‌ها برای جماعت‌های مذهبی پساصوفی در نظر گرفته شده بودند، اما احزاب و حلقه‌های اسلامی پیروزمندانِ ناخواسته بودند. آرا اسلامی از ۸ درصد در سال ۱۹۸۷ به ۱۶ درصد در سال ۱۹۹۱ افزایش یافت و سپس در سال‌های ۱۹۹۴ و ۱۹۹۵ از مرز بیست درصد گذر کرد (در حالی که همه احزاب دیگر به تدریج زیر ۲۰ درصد گیر کردند ).

چشم‌انداز ترکیه برای اقتصاد اسلامی و رادیکال‌زدایی آن

نیروهای نظامی حزب نجات ملی را در سال ۱۹۸۰ بستند. هنگامی که در سال ۱۹۸۳ احزاب دوباره اجازه سازمان‌دهی یافتند، حزب رفاه اربکان با بادهای انقلابی که از سوی ایران می‌وزید در هم امیختند. در آن زمان دیگرحزب اسلام‌گرا یک پلت‌فرم ضدلیبرال،و عدالت اجتماعیمحور داشت. این بسیج مذهبی همچنین یک دیدگاه بازار باهمستانی (کمونی) ، به موازات نظر کارل پولانی، اما با ترکیب ناپایداری از بازار آزاد و عناصر توسعه‌گرایی ملی را پرورش داد. برنامه حزب رفاه موضوعات متناقضی را درهم امیخت. حزب صدای منافع یک طبقه اقتصادی متدینِ در حال گسترش بود که بیشتر با بورژوازی نئولیبرالی وفق داشت تا بورژوازی محافظت شده دولتی (هر چند که در طی چند سال‌، بیش از پیش روشن گشت که این فراکسیون طبقاتی جدیدِ ظاهراً مستقل مانند رقیبش ، بورژوازی ریشه‌دار سکولار، خواهان حفاظت دولتی بود ). صنعتی‌سازی «سنگین» (عظیم، و غیرقابل‌انعطاف تحت رهبری دولت) از برنامه حذف شد تا در عوض بر قدرت تحرک بازار تأکید شود. از این رو، حزب به طور اشکاری دارای برخی از گرایشات نئولیبرالی بود. با این وجود، برنامه نقش مرکزی به جماعت‌های جمعگرای اخلاقی به عنوان تنظیم‌کننده بازار نیز اختصاص داد. ١٠۵ از نظر حزب، با توجه به چنین کنترل اخلاقی، حتی در شرکت‌های خصوصی نیز هیچ استثماری به وجود نمی‌امد.

از این رو حزب (روزنامه ، نظریه‌پردازان و سیاستمداران ان)، با استناد به برخی از سوسیالیست‌های غیرمارکسیست مانند رابرت اوون (یکی از الهام‌بخشان اصلی پولانی)، ادعای «ضد سرمایه‌داری» بودن می‌نمود. اوونیسم سوسیالیستی در ردای اسلامی به ترکیه وارد شد. کتاب‌های راهنمای حزبی وعده دستمزد معیشتی و اتحادیه برای همه کارگران را می‌دادند؛ تظاهرات حزبی با شعارهای «پایان استثمار» اراسته می‌گشتند. این گفتمان ضد و نقیض که در پذیرش بازار آزاد همراه با سوسیالیسم همبستانی جلوه می‌یافت، منجر به حمایت کثیری از فرودستان شهری گشت.

در ترکیه ، همانند سرتاسر خاورمیانه، روشنفکران اسلامی این دوره مفاهیم مربوط به شهرِ ایده‌الِ اسلامی را توسعه دادندآن در مرکزش یک مسجد، کمی دورتر توسط بازار، مدرسه‌ها و مراکز فرهنگی، احاطه می‌گشت.١٠۶ این امر ابعاد مکانی اقتصاد اسلامی را تشکیل می‌داد. تواضع معماری و هماهنگی با طبیعت ویژگی‌های شهر را تعریف می‌کرد؛ توسعه می‌بایست به بافت تاریخی شهر احترام می‌گذاشت. ساختمان‌ها، فروتنی در مقابل خدا را بازتاب می‌دادند. گسترش ساختمان‌های بلند باید ممنوع می‌شد.١٠٧

پیروزی اردوغان در انتخابات شهرداری در سال ۱۹۹۴ هم وحشت و هم خشنودی سرشاری در شهر بوجود اورد و این انتظار وجود داشت که چنین شهر اسلامی خیالی به طور گسترده ایجاد شود. در واقع، روشنفکران اسلامی در مورد طرح‌های توسعه شهری، و بیش از همه در نگرششان به تصرف اماکن و املاک اختلاف داشتند. برخی از اشغالگران مذهبی به مثابه عاملین عذاب نخبگان بی‌خدای شهری تجلیل می‌کردند. ١٠٨ دیگران بیشتر مردد بودند، زمانی مشارکت خلاقانه انها به خاطر منظره شهر را تشویق می‌کردند، زمانی دیگر آن‌ها را به خاطر غارت تاریخ و طبیعت سرزنش می‌نمودند. اما جناح بانفوذی در رهبری حزب رفاه ، از دور خارج کردن مقامات سکولاریستی را مانند راهی برای ادغام موفقیت‌امیزتر استانبول در اقتصاد جهانی و بهره‌برداری بیشتر از تاریخ غنی عثمانی برای جلب توریست‌های بیشتر ، در نظر می‌گرفتند.١٠٩

ناگهان حزب رفاه به تقاطع همه این جریانات بدل شد، و اقداماتش به همه آن‌ها پاسخ داد. در زمانِ شهردار اردوغان، مقامات شهری اسنانبول منابع را باز توزیع نمودند، کنترل بر مصرف مشروبات الکلی را تشدید کردند، نمادهای مذهبی را در مراکز فضاهای عمومی قرار دادند و نمازخانه‌ را در ساختمان‌های شهرداری مرسوم نمودند. ١١٠اما با وجود آنکه اردوغان در سخنرانی‌های انتخاباتی قول برداشتن ساختمان‌های بلند از شهر را داد، دستگاه مدیریت او کاملاً طرفدار بخش مالی بودند و این ساختمان‌های تولیدکننده پول دست‌نخورده باقی ماندند.

حزب از مزایای مدیریت کارآمد شهری خود کمال استفاده را برد و از انتخابات ملی سال ۱۹۹۵ به بعد به عنوان حزب پیشرو کشور ظاهر شد. حکومت ائتلافی تحت رهبری حزب رفاه افزایش زیاد دستمزد را اجرا نمودند و آغاز به محدود کردن سود بانک‌ها کردند. حزب رفاه در شهرداری‌ها به سازماندهی مراسم برای تبلیغ همدردی با اهداف اسلامی خویش پرداخت. اربکان در ابتدا، توجه خود را معطوف به «دموکراسی جهانی» بر اساس همکاری ملل مسلمان تحت رهبری ترکیه کرد.١١١ اما، بزودی تحت فشارنخبگان نظامی ترکیه، حتی یک توافقنامه تاریخی همکاری با اسرائیل را امضا نمود.

دیگر موضوعات مذهبی داغ در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ از جمله گسترش جا برای مراسم در زندگی روزمره در محلات فقیرنشین بود؛ ناشرین، کانال‌های رادیو و تلویزیون، روزنامه‌ها و مجلات اسلامی رشد کردند؛ مدرسه‌ها و خوابگاه‌هی مذهبی افزایش بیشتری یافتند؛ تعداد مساجد و مدارس قرآنی زیاد شدند؛ و مبارزه عمومی در میان گروه‌های اسلامی برای تعریف درست اسلام و عمل به آن بیش از پیش گشت. در امتداد حمله اسلامی به سکولاریسم، ترکیه شاهد حملات اسلامیست‌ها به عقاید و رسوم بسیاری که سابق بر آن تصور می‌رفت اسلامی باشند بود (بر سر قبر رفتن، ذکر صوفی و حتی نماز جمعه در یک جمهوری سکولار). گروه‌های پساصوفی (مانند انجمن گولن) در حالی که در برخی از روندها شرکت نمودند، اما آن‌ها به مبارزه بر علیه رسوم و اعمال سنتی صوفی‌ها نپیوستند (هر چند که خود بسیاری از این مراسم، از جمله ذکر را رها کرده بودند).

رهبر حزب، اربکان، نیز اغلب در مورد نیاز به گشودن مدرسه‌های امامخطیب بیشتری صحبت می‌کرد و میزبانی یک شام به عنوان نخست‌وزیر را به عهده داشت که در آن از شیخ‌های معروف صوفی نیز دعوت به عمل آورده بود. چنین تجمعی برای اولین بار در تاریخ جمهوری صورت می‌گرفت و تندروهای سکولار آن را به عنوان به رسمیت شناختن رسمی دستورات دینی که بعد از اصلاحات کمالیستی ممنوع شده بودند، تلقی نمودند. هیچکدام از این اعمال و روندها از دید بلوک قدرت قدیمی پوشیده نمی‌ماند. در فوریه سال ۱۹۹۷، ارتش وارد کارزار شد و از دولت خواست که مدرسه‌های امامخطیب را محدود نماید، آموزش اجباری سکولاریستی را از پنج به هشت سال افزایش دهد و دستورات دینی را کنترل کند. حزب رفاه آن قدر اختلاف داشت که نتوانست مقاومت کند و دولت استعفا داد. ژنرال‌ها دور دیگری از سرکوب و شکنجه، اگر چه نه در مقیاس دهه ۱۹۸۰ ،را آغاز نمودند که اوج آن بستن حزب رفاه بود. در این مرحله ارتش نیز پاکسازی کامل صفوف خود از اسلام‌گرایان را به عهده گرفت.

اسلام‌گرایان بلافاصله یک حزب دیگر را تاسیس کردند. حزب فضیلت خود را از شعارهای ضد سرمایه‌داری در برنامه حزب رفاه خلاص نمود. این نشانه آشکاری بود از اینکه جناح نئولیبرال حزب منحل شده رفاه دست بالا را در حزب کسب می‌نمود. همچنین جناح طرفدار غرب نیز اکنون می‌توانست به برخی از حمایت‌ها از طرف اتحادیه اروپا امیدوار شود. اتحادیه اروپا به طور فعالی ترویج حقوق بشر در ترکیه را آغاز نموده بود، و کشور مقام کاندید الحاق به اتحادیه را در دسامبر ۱۹۹۹ بدست اورد. اسلام‌گرایان انتقاد خود از مقامات را رقیق نمودند، اما مبادرت به نامزدی یک زن باحجاب در انتخابان پارلمان نمودند. ممنوعیت پوشش در بناهای دولتی یکی از ارکان اصلی سکولاریسم ترکیه بود، و حتی حزب رفاه هرگز جرأت نکرد که چنین قدم بزرگی را به هنگام قدرت بردارد. در این هنگام نظریه‌پردازان حزب، پوشش را به عنوان یک موضوع حقوق بشری، و نه یک تعهد مذهبی، و در انتظار اینکه اتحادیه اروپا به نمایندگی از سوی انان دخالت کند، بازسازی کردند . در کوتاه مدت این تاکتیک نتیجه عکس داد: در سال ۱۹۹۹ مروی کواکچی، نماینده حجابدار، از ادای سوگند باز ماند.

این آزمایش اولیه در اسلام( نئو)لیبرالی فقط یک خطای ظاهریِ کوتاه مدت بود. در‌واقع آن اولین گام در جهت استراتژی انعطاف‌پذیر جدید اسلامی کردن بود: بازیگران مؤمن به ازمایش مرزهای سکولاریسم ترکیه، به طور تدریجی و از طریق آزمون و خطا پرداختند، تا اینکه برای سرنگونی سکولاریسم در یک ضربت تلاش نمایند. دهه بعدی شهادت از به حاشیه راندن تدریجی تمام استراتژی‌های دیگر توسط این راهبرد جدید اسلامی کردن می‌دهدتغییری که با توجه به ساختار سیاسی ترکیه اسلامی ممکن بود.

در انتهای دهه ۱۹۹۰، رویارویی نمایشی با مقامات سکولار بیش از پیش به حاشیه رانده شد، روندی که توسط حوادث پساکودتا مهیا شد. برخی از اسلام‌گرایان تظاهرات‌هایی را به منظور به چالش کشیدن اقدام‌های ارتش بر علیه آموزش و پوشش سازماندهی نمودند. معهذا، رهبران حزب رفاه و حزب فضیلت به طور موثری رادیکال‌ترین افراد و سازمان جوانان را کنترل نمودند. رادیکال‌های اسلام‌گرایی که توانستند از کنترل انان بگریزند، در نهایت به حاشیه رانده شدند. رادیکال‌ها نه می‌توانستند در غیاب قدرت سیاسی بسیج خیابانی را ادامه دهند و نه قادر به ایجاد سازمان‌ها و یا احزاب جدید بودند که چنین قدرت نفوذی داشته باشند. رادیکال‌های سرخورده و ناامید توبه کرده و به دنبال تغییر اسلامی از درون سیستم افتادند. بسیاری از انان در دهه‌های بعد به حزب پیوستند. حتی برخی از رادیکال‌های سرخورده به بوروکرات‌های بلندپایه در دهه ۲۰۰۰ بدل گشتند.

تفاوت قابل توجه نسبت به مصر در این برهه ، فعل و انفعال بین رادیکال‌سازیسرکوبرادیکال‌زداییدوباره رادیکال‌سازی (که بسیاری در هر دو مورد وجود داشتند ) بود. اسلام‌گرایان ترکیه که فاقد هرگونه الترناتیوی بودند، نهاد مذهبیسیاسی (مانند یک حزب موثر رادیکال، یا سازمان‌های سیاسی و اجتماعی موثر ) را برای مراجعه سازماندهی کردند . جامعه سیاسی اسلامی در ترکیه متحد گشته بود (یعنی اینکه یک حزب اسلام‌گرای قانونی به تدریج انحصار قدرت سیاسی مذهبی را در دست گرفت). جماعت‌های صوفی متعددی وجود داشتند، اما آن‌ها تأثیر خود را از طریق همکاری با مرکزچپ، مرکزراست، و احزاب اسلامی، به جای ایجاد یک حزب جداگانه خودی نهادینه کردند؛ و (بر خلاف مصر) تنها یک حزب عمده اسلامی در ترکیه وجود داشت.

مصر

اسلام‌گرایی مصری نیز از باور به تمایز اقتصاد اسلامی به یک موضع رادیکال‌زدایی شده و حتی بتدریج بازار محور نمو کرد. این تغییر قلبی در رابطه با اقتصاد، به طور نامتناسبی با تحول اسلام‌گرایان مصری از مبارزه برای یک خلافت اسلامی تا به یک جنبش متمرکز برای قانون اسلامی، ازدواج کرد. با این حال، ثابت شد که جاده اسلام لیبرالی بسیار دشوارتر از ترکیه بود، و لیبرالیسم سیاسی و فرهنگی نیز کمتر توسعه یافته بود. اسلام‌گرایی مصری در یک نکته از نوع ترکی آن متمایز می‌شد و آن تقوای نسبتاً سفت و سخت‌تر و نیز تمرکز شدیدتر آن بر اجرای قانون اسلامی بود. از این رو، آن به یک «قانون‌طلب» [طرفدار شریعت] بدل گشت، در این کتاب قانون‌طلب نه به معنی اولویت بیشتر برای موجودیت قانونی تا غیرقانونی، بلکه به مثابه یک پشتیبان ثابت‌قدم برای قانون اسلامی می‌باشد.

ظهور تدریجی یک اسلام قانونمحور و عفت و تقوامحور در مصر، بدون هیچ جدایی واضح از گذشته کورپوراتیستی خویش، بشدت با چرخش بیشتر لیبرالی‌ و بازار آزادیِ اسلام در ترکیه تضاد داشت. ردپای ریشه‌های این اختلاف را می‌توان تا حدی به سازمان‌ دین در این دو مورد دنبال نمود. در تمایز با ترکیه، دادگاه‌ها و محققین الازهر (به عنوان متخصصین قانون اسلامی) نیز برای محو زمینه اسلام رادیکال و محدود کردن تأثیر آن، خود اسلامی کردن در مصر را به جلو سوق دادند.١١٢ معهذا، اخوان‌المسلمین گره مرکزی در جامعه اسلام سیاسی مصر بود، هر چند که آن عرصه مذهبی را با دیگر مخالفین مهم (مانند جماعت اسلامی، گروه‌های صوفی و واعظان و سازمان‌های مختلف که معروف به سلفی‌ بودند، و رهبری سیاسی و معنوی اخوان‌المسلمین را رد می‌کردند) تقسیم می‌نمود.

این تفاوت تنها در ناتوانی اخوان‌المسلمین برای به انحصار در آوردن حوزه اسلامی نبود، بلکه گرایش تشکیلاتی آن منجر به سازمانِ کاملاً متفاوتی از دین نسبت به ترکیه گشت.١١٣ اخوان‌المسلمین در سال ۱۹۲۸ ل توسط حسن البنا بنیاد نهاده شد و در اولین دهه‌ها یک جنبش اجتماعی سیاسی بود که خود را حول باشگاه‌های ورزشی، مدارس شبانه، تأمین رفاه و فعالیت ضداستعماری سازماندهی می‌نمود.١١۴ رهبران بنیانگذار اخوان‌المسلمین گرایش ضد نهادگرایی داشتند: آن‌ها نمی‌خواستند که به عنوان یک انجمن، باشگاه، یا هر چیز «رسمی» استقرار یابند، بلکه بیشتر خود را در درجه اول به عنوان «یک اندیشه» معرفی می‌کردند.١١۵برای آنکه این موضوع کاملاً روشن شود، اخوان‌المسلمین هرگز بر علیه تشکیلات نبود (در واقع، از همان سال‌های اول به بعد، یک ساختار پیچیده سازمانی به نام «تندهیم» [احتمالا منظور نویسنده التهذیب است. م] داشت)، اما آن نسبت به نهادینه‌شدن قانونی و رسمی (و در نتیجه، از ایجاد یک حزب رسمی سیاسی) در نقطه کاملاً مقابل نسبت به اسلام‌گرایان نهادینه شده ترکیه، مشکوک باقی ماند.

چشم‌اندازهای اقتصادی اسلام‌گرایان، با وجود گرایش به همگرایی در دهه ۱۹۷۰، در این دو متن کاملاً متفاوت بود. فراکسیون‌های اولیه اخوان‌المسلمین سوسیالیسم اسلامی را تبلیغ می‌کردند١١۶، چیزی که هرگز موضع آشکار در میان اسلام‌گرایان ترکیه نبود. درک سوسیالیستی ان، متناسب با روح زمانه، عمدتا مبتنی بر دولت بود. اعضای اخوان‌المسلمین بعد از تعقیب قانونی‌شان توسط ناصر در دهه ۱۹۶۰، از کشور گریختند و به فعالیت‌های اقتصادی پرداختند که در مصر پس از «انفتاح» سادات ( «دروازه باز» یا سیاست‌های مقررات‌زدایی در تجارت پس از ۱۹۷۳) ادامه یافت. بعد از دهه ۱۹۷۰، شغل‌افرینی در بخش خصوصی و گسترش شدید تجارت خارجی این دسته از اعضای اخوان‌المسلمین را بهره‌مند نمود. بسیاری ثروتمند گشتند.١١٧ پول‌های مهاجرین که از کشورهای خلیج فارس وارد می‌شدند در خارج از کنترل دولتی قرار داشتند و در بانک‌های اسلامی سرمایه‌گذاری می‌شدند؛ در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ تأمین مالی اقتصادی از نظر اسلامی مشروع شناخته شد. تجارت با غرب یا در بازار سیاه نیز از طریق احکام دینی مشروع تلقی می‌شد١١٨. متعاقبا، اخوان‌المسلمین شروع به تغییر جهت در طرفداری از دستورکار اقتصاد مختلط نموده و سرسپردگی خویش به «سوسیالیسم» را ترک گفتند.

در دهه ۱۹۶۰ ، اخوان‌المسلمین از سرنگونی خشونت‌امیز حکومت توسط پیشتاز انقلابی حمایت می‌کرد. هم افزایش استبداد رژیم و هم رادیکالیسم گروه، اخوان‌المسلمین را ایزوله نموده و آن را از فعالیت در جامعه مدنی در طی این دهه باز داشت. اما خصوصی‌سازی و مقررات‌زدایی از دهه ۱۹۷۰ تا ۱۹۹۰ ، موضع اخوان‌المسلمین در امور سیاسی را نیز تعدیل نمود.١١٩ علاوه بر این، در طول دهه ۱۹۷۰ به اسلام‌گرایان اجاره داده شد تا در بدنه دانشجویان (در دانشگاه‌های سکولار و همچنین در الازهر) به سازمان‌دهی بپردازند؛ نفوذ عمومی الازهر تقویت شد، زیرا سادات قصد داشت هم از اسلام‌گرایان و هم اسلامیست‌ها بر علیه چپ استفاده نماید.١٢٠ این استراتژی نفوذ الازهر را افرایش داده و اهمیت تحقیقات حقوقی اسلامی بیشتر شد.

اخوان‌المسلمین تلاش کرد به رژیم کمک نموده و از حضور دانشجویان در تظاهرات، اعتصابات و خرابکاری‌ها جلوگیری نماید، اما از آنجا که آن مانند یک حزب سیاسی سازمان نیافته بود نمی‌توانست دانشجویان [طرفدار خود] را به طور کامل کنترل کند.١٢١ این امر تفاوت مهمی با حزب اسلامی ترکیه داشت که کنترل قابل توجهی بر دانشجویان مسلمان در دهه ۱۹۸۰ اعمال می‌نمودیک تفاوت اساسی بین جوامع اسلامی سیاسی دو ملت . با این حال، انحصار سادات در قدرت در انتهای دهه ۱۹۷۰ به قطع این همکاری انجامید. پس از ترور سادات در سال ۱۹۸۱ و اعطای آزادی نسبی توسط رژیم، اخوان‌المسلمین شرکت در انتخابات شهرداری‌ها، انجمن‌ها و پارلمان را آغاز نمود. این مشارکت به اخوان‌المسلمین بازی کردن بر اساس قوانین بازی را آموخت. آیا این زمینه را برای استفاده از الگوی ترکیه در مصر ایجاد نمود؟

اخوان‌المسلمین در این دهه مانند قبل، هدف خود و هدف دولت را افزایش تقوای شخصیاز جمله تشدید عبادت، کردار خوب و به طور کلی رفتار بر اساس اسلام قرار داد١٢٢. همانند ترکیه از دهه ۱۹۷۰ تا دهه ۱۹۹۰، احزاب اسلامی مصری با مارک‌های مختلف ، بر نظافت، عبادت درست و اخلاق اسلامی از طریق روزنامه‌ها، مجلات، کتاب‌ و کنفرانس‌ها١٢٣، و همچنین نظارت محلات، خیابان‌ها و ارائه خدمات شهری ارزان و پوشش کم هزینه اسلامی ، تأکید داشتند.١٢۴ بعد از دهه ۱۹۷۰، گروه‌های اسلامی در دانشگاه‌ها تفکیک جنسیتی را نهادینه کردند.١٢۵ با وجود تشابه در مفاهیم روزمره اسلامی‌ ‌کردن به شکلی ابتدایی‌، فعالین مصری تمرکز بیشتری بر اجرای قوانین اسلامی نسبت به همتایان ترک خود داشتند. این تمایز به طور سطحی می‌تواند فقط منعکس‌کننده تفاوت‌های زمینه‌ای آن‌ها به نظر رسد (رژیم مصر نسخه منحصربفردی را به رسمیت می‌شناسد، در حالی که دولت ترکیه این چنین نمی‌کند). اما این واگرایی منعکس‌کننده یک استراتژی مذهبی، تا حدی به خاطر تفاوت در سازمان‌های جامعه سیاسی نیز می‌باشد.

جنبش اسلام‌گرایی در مصر همیشه در ارتباط با قوانین اسلامی بود. اما در ابتدای دهه ۱۹۸۰، قانون اسلامی برای اخوان‌المسلمین اولویت بیشتری یافت. از همین رو، اخوان‌المسلمین ، به ویژه پس از آنکه دولت در ماه مه ۱۹۸۰ اعلام کرد که قانون اسلامی منبع اصلی قانونگذاری است، لحن اشتی‌جویانه‌ای به خود گرفت. بعد از ان اخوان‌المسلمین موضع خصمانه خود را کاهش داد.١٢۶

میراث‌های نهادی مسئولیت یک جامعه سیاسی اسلامی با ساختار کاملاً متفاوتی نسبت به ترکیه را بر عهده داشتند. موضع ضدحزبی اخوان‌المسلمین همچنان تا اوایل دهه ۱۹۸۰ ادامه یافت. عمر تیلمسانی، رهبر تشکیلات در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، منتقد ثابت پلورالیسم سیاسی و حزبی بودن و «حزبیت» باقی ماند. او معتقد بود، سازمان‌هایی مانند اخوان‌المسلمین می‌توانستند از منافع ملت و امت دفاع کنند، اما احزاب پلت‌فرم‌های خود را بر اساس هوی و هوس شخصی و موقعیت‌های سیاسی تغییر می‌دادند. او همچنان دیدگاه‌های البنا را در مورد این مسأله تکرار می‌نمود: احزاب بر پایه اختلافات بودند و در نتیجه در جامعه اسلامی تفرقه ایجاد می‌کردند.١٢٧بر اساس چنین منطقی، وقتی که سادات به اخوان‌المسلمین شانس تبدیل شدن به یک پلت‌فرم سیاسی قانونی را داد (او به هیچوجه قصد اجازه به حزب را نداشت )، سازمان آن را رد کرد. با این حال، تیلمسانی در سال ۱۹۸۳ در برخی از افکار خود تجدیدنظر نمود. او تصمیم گرفت که سازمان از طریق ائتلاف با احزاب قانونی در انتخابات شرکت کند.١٢٨ او این گزینه را در دهه ۱۹۷۰ (هنگامی که سازمان فقط نامزدهای فردی را به میدان می‌فرستاد) رد نمود.

در مجموع، در سال‌های اولیه رژیم مبارک، جامعه سیاسی اسلامی چیزهای درهم برهمی از گزینه‌های سیاسی، مذهبی و اقتصادی را در مقابل سکولاریسم نئولیبرالی قرار داد. چنین ملغمه‌‌ای نمی‌توانست نه به یک بلوک سیاسی جدید و نه به یک تغییرات سیستماتیک در بلوک‌های موجود ختم شود. فصل بعدی چگونگی تأثیرات غرب و ترکیه در تغییر چشم‌اندازها، و همچنین پویایی بومی‌ مقررات‌زدایی را دنبال خواهد نمود.

تونس

النهضه، حزب عمده اسلامی تونس در دهه ۱۹۷۰(اما نامش در اواخر دهه ۱۹۸۰ به النهضه تغییر یافت)، وقتی که گروهی از فعالان تصمیم به جدا شدن از یک سازمان اسلامی جاافتاده گرفتند، تشکیل شد. انجمن حفاظت از قرآن تحول در سطح فردی را موعظه می‌کرد، و معتقد بود که چنین امری به‌موقع خود منجر به یک دولت اسلامی‌تر خواهد شد. اسلام‌گرایان تونس تا حدودی تحت‌تاثیر سیاسی‌شدن دیگر جاها، به این نتیجه رسیدند که تغییر تدریجی فرهنگی راه به جایی نخواهد برد.١٢٩ آن‌ها تحت تأثیر به ویژه تماس خود با اخوان‌المسلمین (که از آن‌ها نه فقط مدل سازمانی، بلکه یک راه و روش اسلامی در مورد سیاست‌های جاری و جامعه اموختند)، وارد صحنه سیاسی شدند.١٣٠ در تمایز با سه نمونه دیگر مورد بررسی در اینجا، اسلام‌گرایان تونسی مواضع سیاسی پیچیده‌ای تا دهه ۱۹۸۰ نداشتند. حتی تا اواخر دهه ۱۹۷۰ متمرکز بر جلوگیری از تصاحب کشور توسط چپگرایان بودند و کمتر علاقه‌ای به مخالفت با رژیم حاکم به نسبت همتایان خود داشتند.١٣١

جنبش اسلام‌گرایان تونس تصمیم به شرکت در سیستم گرفتند. یک دلیل آن تشویق از سوی رژیم بود که همچون همسایگان خود یک محاسبه را انجام می‌داد: حمایت از اسلام‌گرایان به خاطر مبارزه با چپگرایان. ولی، نمایش انتخاباتی النهضه در سال ۱۹۸۹ (حدود ۱۵ درصد در سراسر کشور، اما ۳۰ درصد در مراکز شهری) به سرکوب آن توسط مقامات ختم شد. سازمان در پاسخ ، دعوت به قیام نمود و نیز متهم به یک کودتای برنامه‌ریزی شده گشت.١٣٢ اگر آن به موفقیت می‌انجامید، این مراحل می‌توانست تونس را مانند الجزایر در مسیر یک جنگ خونین داخلی قرار دهد. اما، نظامیان تونسی در مقایسه با ارتش الجزایر بسیار موثرتر عمل کردند (یک شاخص خوب و ایجادکننده یک دولت از نظر جغرافیایی یکپارچه). شورش سرکوب شد و (ظاهرا) حزب درهم شکست.

بر اساس محاسبه استاندارد از شرایط پساسرکوب این نتیجه گرفته شد که حزب از صحنه خارج شده بود. نه فقط رهبران آن تبعید یا زندانی شده بودند بلکه به آن اجازه داده نشد که خود را سازمان‌دهی کند و یا به طور زیرزمینی فعالیت نماید. در حالی که در انتهای دهه ۱۹۸۰ کنترل برخی از نهادهای کلیدی ( مانند شوراهای دانشجویان در برنامه‌های علمی) را در دست داشت. آن در نهایت این مؤسسات را به سلفی‌ها باخت.١٣٣

در غیاب یک رقیب جدی، حداقل معمولاً چنین گفته می‌شود، سازمان‌های سلفی‌ها در سرتاسر تونس در دو دهه بعدی شکوفا گشتند. سلفی‌های تونس قبل‌تر از ان با گام‌برداشتن در پشت رقبای خود در منطقه، به خوبی سازمان‌یافتند. درست مانند رژیم مبارک در مصر، برخی از این سازمان‌ها روابط مشکوکی با دولت داشتند. در حالی که به طور نظری از دخالت‌های سیاسی پرهیز می‌کردند، به نظر می‌رسید که در برخی از انان نفوذی‌های رژیم وجود داشتند به گونه‌ای که آن‌ها بتوانند برای مبارزه علیه النهضه خدمت کنند.١٣۴

مواضع اقتصادی اسلام‌گرایان تونس بسیار کمتر از مواضع اسلام‌گرایان ترکیه و مصر روشن بود. راشد الغنوشی، رهبر معنوی النهضه، مصرانه تأکید بر عدالت اجتماعی می‌نمود، و از نظربرخی این موضع وی را در اردوگاه اسلام‌گرایان متمایل به چپ قرار می‌داد، در حالی که او هرگز از نظر اجتماعی به اندازه شریعتی و یا اوایل سید قطب رادیکال نبود. به علاوه، النهضه تأکید کمی بر عدالت اجتماعی و مسائل مربوط به کارگران در دهه ۱۹۷۰ و حتی در طی شورش‌ نان که کشور را در شوک فرو برد، داشت. حزب فقط در دهه ۱۹۸۰ شعارهای طرفداری از کارگران را به دقت داد، زمانی که فرصت چنین کاری پیش امد١٣۵: از نظر ایدئولوژیک تعهد به این مسائل ممکن است در مصر، ترکیه و ایران نقش کمتری را بازی کند. النهضه یک خط استوار در مورد مسائل تنظیم ساختاری و تشکیل اتحادیه‌ها را بسط نداد. آن در مورد این موضوعات بر اساس برداشت خود از اینکه چقدر جنبش کارگری (و بالاخص مشارکت النهضه در اتحادیه‌های رسمی) می‌توانست به ثبات گسترش سازمان آن کمک کند و استبداد رژیم را محدود نماید، شک و تردید داشت.

همچنین غنوشی و دیگران فاقد واژگان اسلامی بودند که بتوانند به صحبت در مورد مسائلی چون استثمار ، فقر و کارگران قبل از انقلاب ایران، که از شعارهای آن به طور قابل توجهی اموختند، بپردازند.١٣۶ در مقابل، اسلام‌گرایی مصر زبان خاص خود در این زمینه را در دهه ۱۹۵۰ ایجاد کرده بود. مرکزیت ایران و اسلامِ از نظر اجتماعی رادیکال آن در تعمیق سیاسی کردن دین در سراسر یک منطقه بزرگ‌تر ، بیشتر نشان می‌دهد که چرا نخبگان جهانی به شدت نیازمند پیدا کردن یک مدل «اصیل» که جوابگوی درخواست‌های آن باشد، بودند.

غنوشی درست مانند دیگر اسلام‌گرایان سرمایه‌داری و سوسیالیسم را به شدت مورد انتقاد قرار داد. با این حال حتی در نوشته‌های این متفکر عمده تونسی، لیبرالیسم، فایده‌باوری (یوتیلیتاریانیسم)، فردگرایی، ماتریالیسم و سرمایه‌داری از یکدیگر متمایز نمی‌شدند (استفاده مبهم از مفاهیم در میان دیگر اسلام‌گرایان نیز غیرمعمول نیست). غنوشی به طور بی‌ربطی همه آن‌ها را به خاطر آنکه آن‌ها به توانگران آزادی استثمار تهیدستان را می‌دهند مورد انتقاد قرار داداساسا، یک نسخه مبتذل از نقد مارکسیستی نسبت به سرمایه‌داری.١٣٧ غنوشی با ا نعکاس دیگر فرمولاسیون‌های اسلامی، در یک سخنرانی در سال ۱۹۸۰ تأکید کرد که دارایی متعلق به خداست: انباشت آن فقط تا زمانی مجاز است که آن در خدمت دین و جامعه مومنان باشد.١٣٨غنوشی تا اواخر دهه ۱۹۹۰ همچنان به ایده رفاه اجتماعی متعهد باقی ماند، و استدلال می‌نمود که با کاهش سیستم‌های رفاهی، کشورهای غربی به «بربریت» فرو خواهند رفت.١٣٩

به طور خلاصه، اسلام‌گرایی تونسی یک گزینه حتی مبهم‌تری را برای نظم موجود ارائه می‌داد. همان‌طور که در فصل‌های آینده اشاره خواهد شد، آن تا حدی به خاطر یک سنت تفکر در حال توسعه، برای چنین ضعفی ساخته شده بود.

صحنه آماده برای لیبرالیسم اسلامی

در گذار به قرن بیست‌ویکم، مراکز جهانی قدرت و نفوذ به دنبال دارویی برای تقویت پشتیبانان تضعیف شده سکولار خود در منطقه بودند. قرص نئولیبرالی مؤثر نبود و باعث عوارض بسیاری گشت. آن‌ها نیاز به چیزی قوی‌تر داشتند – و آن‌ها همچنین محتاج به پیدا کردن یک پادزهر برای آنچه که تصور می‌شد خطرناک‌ترین سم باشد، تهدید اسلامی بودند. اسلام نئولیبرالی به آن‌ها هم دارو و هم پادزهر را ارائه داد.

جستجو برای الترناتیوها هم پویایی محلی و هم جهانی داشت. تلاش مدرن‌سازی سکولاریستی، اول در اشکال کورپوراتیستی و سپس نئولیبرالی‌اش، نمی‌توانست هیچیک از وعده‌های مرکزی آن (توسعه، استقلال، ازادی ) را عملی سازد. آن خود را با تزریق دینداری به رگ‌هایش آماده مرگ نمود. تنها اپوزیسیون بازمانده توده‌ای، اسلام‌گرایان، عاری از محتوی واقعی بودند، هر چند که آن سازمان‌ها و بلوک‌هایی را (به طور نابرابر در سراسر منطقه) توسعه دادند که می‌توانستند چرخ‌های شکسته نظم اجتماعی را گریس‌مالی کنند. ترکیب متناقض مبارزه، برخورد، رقابت و تعهد بین اسلام‌گرایی و نئولیبرالیسم سکولار منجر به جذب گردنکشی اسلامی به نظم موجود منطقه شد (هر چند بعدها معلوم شد که آن ماده منفجره است). در دو فصل بعدی بحث خواهد شد که چگونه حاصل ازدواج اسلام از یک طرف و لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی از سوی دیگر «مدل ترکیه» را ایجاد کرد. این مدل در حالی که توسعه از نوع ویژه‌ای را تقویت نمود، استبداد و نابرابری را دائمی نمود. صدور آن به بقیه خاورمیانه می‌تواند به عواقب بیشتری منجر گردد که نه مورد نظر طرفداران آن در میان نخبگان جهانی و نه کنشگران خانگی آن است.

«بحران‌های رژیم» ، فصل اول کتاب « سقوط مدل ترکیه، چگونه بهار عربی لیبرالیسم اسلامی را ساقط کرد»، انتشارات ورسو، سال ۲۰۱۶

٩۴ Yet, as we will later see, Islamism’s initial and harsh criticisms of the conservative regional bloc were quickly watered down, as a result of which it became less and less distinguishable from Sunni conservatism during the Arab Spring

٩۵ For instance, see Abdelkader Zghal, ‘T he New Strategy of the Movement of the Islamic Way’, for early attempts by T unisian Islamists to prove to the world that they were different from the Iranian ones. Zghal, ‘T he New Strategy of the Movement of the Islamic Way: Manipulation or Expression of Political Culture?’, in I. Williams Zartman, ed., Tunisia: The Political Economy of Reform, Boulder, CO: Lynne Rienner Publishers, 1991.

٩۶ Süleyman Seyfi Öğün, Yeni Şafak, 6 October 2014.

٩٧ Mehmet Metiner, Şafak’ta 10 Gün: İran Notları, Istanbul: Birim, 1989, 24 (emphasis mine).

٩٨ Ibid., 55.

٩٩ Reported in Shibley Telhami, ‘Arab Perspectives on Iran’s Role in a Changing Middle East’, Wilson Center. Available wilsoncenter.org/.

١٠٠ Metiner, Şafak’ta 10 Gün, 109–۱۰٫

١٠١ Christopher Alexander, ‘Opportunities, Organizations, and Ideas: Islamists and Workers in T unisia and Algeria’, International Journal of Middle East Studies 32 (2000): 465–۹۰; Elbaki Hermassi, ‘T he Islamicist Movement and November 7’, in Zartman, ed., Tunisia: The Political Economy of Reform, 194.

١٠٢ Murphy, ‘Under the Emperor ’s Neoliberal Clothes!’, ۶۴, ۷۱٫

١٠٣ Ruşen Çak̓;r, Ayet ve slogan: Türkiye’ de İslami oluşumlar, İstanbul: Metis Yayınları, ۱۹۹۰٫

١٠۴ Taha Parla, Türkiye’nin Siyasal Rejimi, Istanbul: İletişim, 1995.

١٠۵ Necmettin Erbakan, Adil Ekonomik Düzen, Ankara, 1991.

١٠۶ T he discussions of urban Islamism in this chapter and the next integrate a few paragraphs from T uğal, ‘T he Greening of Istanbul’, New Left Review 2:51 (May/June 2008): 64–۸۰٫

١٠٧ For the best exemplars, see Mustafa Armağan, Şehir, ey Şehir, Istanbul: Şule Yayınları, ۱۹۹۷; T urgut Cansever, Kubbeyi Yere Koymamak, Istanbul: T imas Yayınları, ۱۹۹۷; and Rasim Özdenören, Kent İlişkileri, Istanbul: Iz Yayıncılık, 1998.

١٠٨ For this populist line, see İdris Özyol, Lanetli Sınıf, Istanbul: Birey Yayıncılık, 1999.

١٠٩ T hese views were voiced in Mustafa Kutlu, Şehir Mektupları, Istanbul: Dergah Yayınları, ۱۹۹۵; and İhsan Sezal, Şehirleşme, Istanbul: Aǧaç Yayınevı, ۱۹۹۲٫

١١٠ Menderes Çınar, ‘T urkey’s T ransformation under the AKP Rule’, Muslim World 96:3 (2006): 469–۸۶٫

١١١ Elizabeth Özdalga, ‘Necmettin Erbakan: Democracy for the Sake of Power ’, in Metin Heper and Sabri Sayarı, eds, Political Leaders and Democracy in Turkey, NewYork: Lexington Books, 2002.

١١٢ See, e.g., Samia Mehrez, ‘Take T hem Out of the Ball Game: Egypt’s Cultural Players in Crisis’, Middle East Report 31:219 (Summer 2001): 11–۱۲٫

١١٣ Most of the following six paragraphs are taken from Cihan T uğal, ‘Religious Politics, Hegemony, and the Market Economy: Parties in the Making of T urkey’s Liberal–Conservative Bloc and Egypt’s Diffuse Islamization’ in Cedric De Leon, Manali Desai, and Cihan T uğal, eds, Building Blocs: How Parties Organize Society, Stanford, CA: Stanford University Press, 2015.

١١۴ Brynjar Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt: The Rise of an Islamic Mass Movement 1928–۱۹۴۲, Reading, UK: Ithaca Press, 1998; Richard P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, London: Oxford University Press, 1969.

١١۵ Olivier Carré, Les Frères Musulmans Egypte et Syrie, 1928–۱۹۸۲, Paris: Gallimard/Julliard, 1983, 12.

١١۶ Salwa Ismail, ‘Confronting the Other: Identity, Culture, Politics, and Conservative Islamism in Egypt’, International Journal of Middle East Studies 30 (1998): 207.

١١٧ See Davut Ates, ‘Economic Liberalization and Changes in Fundamentalism: T he Case of Egypt’, Middle East Policy 12 (2005): 133–۴۴٫

١١٨ Ismail, ‘Confronting the Other ’, ۲۱۳–۱۴٫

١١٩ See Barbara Zollner, ‘Prison Talk: T he Muslim Brotherhood’s Internal Struggle during Gamal Abdel Nasser ’s Persecution, 1954 to 1971’, International Journal of Middle East Studies 39 (2007): 411–۳۳, for the political roots of this moderation in a split within the Muslim Brotherhood in the 1960s.

١٢٠ Malika Zeghal ‘Religion and Politics in Egypt: T he Ulema of Al-Azhar, Radical Islam, and the State (1952–۹۴)’, International Journal of Middle East Studies 31 (1999): 371–۹۹٫

١٢١ Raymond W. Baker, ‘Afraid for Islam: Egypt’s Muslim Centrists between Pharaohs and Fundamentalists’, Daedalus 120 (1991): 41–۶۸٫

١٢٢ Mohammed Zahid and Michael Medley. ‘Muslim Brotherhood in Egypt and Sudan’, Review of African Political Economy 33 (2006): 693–۷۰۸٫

١٢٣ Salwa Ismail, ‘Confronting the Other: Identity, Culture, Politics, and Conservative Islamism in Egypt’, International Journal of Middle East Studies 30 (1998): 211–۱۲٫

١٢۴ Salwa Ismail, Political Life in Cairo’s New Quarters: Encountering the Everyday State, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006; Gilles Kepel, ‘Islamists versus the State in Egypt and Algeria’, Daedalus 124 (1995): 113.

١٢۵ Salwa Ismail, ‘Religious “Orthodoxy” as Public Morality: T he State, Islamism and Cultural Politics in Egypt’, Critique: Critical Middle Eastern Studies 8 (1999): 25–۴۷; Maha Abdel Rahman, ‘T he Politics of “UnCivil” Society in Egypt’, Review of African Political Economy 29 (2002): 21–۳۶٫

١٢۶ Denis J. Sullivan and Sana Adeb-Kotob, Islam in Contemporary Egypt: Civil Society vs. the State, Boulder, CO: Lynne Rienner Publishers, 1999, 57.

١٢٧ Al-Awadi, In Pursuit of Legitimacy, 39.

١٢٨ See Al-Awadi, In Pursuit of Legitimacy, chapter 3.

١٢٩ Alexander, ‘Islamists and Workers in T unisia and Algeria’.

١٣٠ For one of the biographical accounts regarding how this contact took place among the top leaders, see François Burgat and and William Dowell, The Islamic Movement in North Africa, 2nd edn, Austin: University of Texas Press, 1997, 185.

١٣١ T he almost obsessive anti-socialism of the movement comes forth much more clearly in the French version of Burgat’s interview with Enneifer, one of the founders and primary leaders (François Burgat, L’Islamisme au Maghreb: La voix du sud, Paris: Karthala, 1988, 208–۹). For more on the regime-al-Nahda cooperation against Marxism at the end of the 1970s and the early 1980s, as well as the fluctuating repression and persecution faced by the Islamists, with 1981 as the apex, see Burgat L’Islamisme au Maghreb, 214–۱۶, ۲۱۸–۲۰٫

١٣٢ Burgat and Dowell, Islamic Movement in North Africa.

١٣٣ Mehdi Mabrouk, ‘T unisia: T he Radicalization of Religious Policy’, in George Joffé, ed., Islamist Radicalization in North Africa: Politics and Process, London: Routledge, 2012, 61. T his account is questionable because al-Nahda emerged as the most organized force immediately after the ouster of Ben Ali. It must therefore have kept some of its organization intact underground.

١٣۴ See Mabrouk, ‘T unisia: T he Radicalization of Religious Policy’, ۶۳, on the ‘scientific’ Salafis, though his comments need to be taken with a grain of salt due to his partisanship on behalf of al-Nahda and against other Islamist groups

١٣۵ Alexander, ‘Islamists and Workers in T unisia and Algeria’, ۴۷۰–۶٫

١٣۶ Ibid., 472.

١٣٧ Azzam S. Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat within Islamism, New York: Oxford University Press, 2001, 103, 144.

١٣٨ Ibid., 52–۳٫

١٣٩ Ibid., 146.

Views All Time
Views All Time
199
Views Today
Views Today
2

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *