استاوراکاکیس از نظریه پردازان معروفی است که می‌کوشد تا روانکاوی را در آنالیز سیاسی و فرهنگی بکار برد. او در یکی از آخرین کتاب‌های خود، چپ لاکانی، به تحلیل ناسیونالیسم با استفاده از نظریه لذت لاکان می پردازد. در اینجا در طی دو مقاله، شما می‌توانید با نظریات وی در مورد ناسیونالیسم آشنا شوید. در مقاله قبلی، که چندی قبل در اختیار شما عزیزان قرار گرفت، پر اندرش سورد خلاصه‌ای از نظریه لذت لاکان و رئوس نظریات استاوراکاکیس را به نظر شما رسانید. در اینجا، در قسمت دوم، متن کامل مقاله یانیس استاوراکاکیس در مورد ناسیونالیسم را می‌توانید بخوانید. لطفاً بخاطر داشته باشید که مقدمه کوتاه قسمت اول، برای درک بهتر نظریات استاوراکاکیس لازم بوده و ما خواندن انرا به خوانندگان عزیز توصیه می نمائیم.

لذت ملی – یک قصه موفقیت؟(قسمت دوم)

اثر: یانیس استاوراکاکیس

برگردان: رضا جاسکی

واقعیت این است که مفهوم مدرن ملت حتی در افق تفکر کلاسیک وجود نداشت، و این فقط تحول این کلمه نیست که بر این امر شهادت می دهد.^١

نزدیک شدن به ملت^٢

اگر چه مسائل مربوط به هویت، مُهر آشکار خود را بر زمان ما نهاده است، چیزی که بطور فزاینده ای در پژوهش های علوم اجتماعی امروز بدان توجه می شود، ولی مسأله قدرت جذابیت هویتهای ملی و موقعیت منحصر بفرد آن باندازه کافی در پژوهش های ملی شناخته شده نیست. این امر تاحدی مربوط به موقعیت هژمونیک پارادایم مدرنیست ها و ساختارگرایان در ادبیات معاصر می باشد^٣.

بر خلاف باورهای عمومی که ملت توسط اسطوره های ملی بازسازی میشوند، تحقیقات معاصر در مورد ان بر ویژگی ساختاری هویت‌های ملی تأکید دارند: در درجه اول ملت به مثابه یک ساختار اجتماعی و سیاسی مدرن در نظر گرفته می شود. از این رو وزن بیشتری بر اینکه چگونه ناسیونالیسم در تحت شرایط تاریخی خاصی بوجود آمد، گذاشته می‌شود تا باز تولید ان، به عبارت دیگر چگونه هویت ملی می‌تواند یک تداوم آشکار در محیط های بسیار مختلف جغرافیایی، اجتماعی و تاریخی داشته باشد. الگوهای ساختارگرایانه و مدرنیستی دارای این گرایش هستند که یا بر شرایط ساختاری و اقتصادی در پیدایش ناسیونالیسم بیش از اندازه تأکید کنند^٤، و یا تحت تأثیر پسا ساختارگرایی و باصطلاح «چرخش پست مدرن» در علوم اجتماعی، بر تاریخمندی و محتمل الوقوع بودن هویتهای ملی پافشاری نمایند^٥.

اما هیچکدام از این ویژگی‌های ناسیونالیسم قادر به توضیح عمر طولانی و جاذبه سلطه گرانه پایدار، و یا به عبارت دیگر نیروی هویت‌های ملی، به معنای لاکلائویی ان، نمی باشد. در نتیجه انتقاد از ناسیونالیسم و افراط آن نسبتاً سطحی باقی‌مانده است. درست در اینجاست که تئوری روانکاوی می‌تواند به کمک گرفته شود. هدف من در این مقاله این است که از یک دیدگاه روانکاوانه به پدیده ناسیونالیسم بنگرم و بویژه به مسأله عمق و مقاومت نسبی هویتهای ملی توجه خواهم کرد.

فرضیه اصلی من این است که عمر طولانی هویت‌های ملی، بدون در نظر گرفتن تغییرات زمانی در محتوی مباحث ملی بخصوصی، بایستی بمثابه نشانه ای از عمقٍ بعضی از دلبستگی ها که از نظر تاریخی یافته‌اند، در نظر گرفته شوند. یک تلاش امیدبخش در توضیح این دلبستگی ها را ما می‌توانیم در تجدید فرمول بندی مشکل فرویدی سرمایه‌گذاری لیبیدویی^٦

توسط لاکان،یعنی دیالکتیک پیچیده لذت او، بیابیم. هر چند که این امر تا حدی از طرف تئوریسین های سیاسی و اجتماعی متأثر از لاکان، همچون اسلاوی ژیژک، قبلاً مورد بررسی قرار گرفته است، اما هنوز هیچ توضیح سیستماتیکی از اینکه چگونه ایده‌های لاکان بطورمشخص در این مباحث می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد، و با ایده‌های^٧ دیگر ترکیب شود و تحلیل نمونه‌های مشخص تجربی را هدایت کند، وجود ندارد. این متن تلاشی است در جهت نظامند کردن، هر چند ناقص، آن می باشد.

پارادکس هویت ملی و محدودیت‌های ساختارگرایی

اگر ما امروز می‌توانیم ناسیونالیسم را به مثابه یک ساختار هویتی تجزیه و تحلیل کنیم، قبل از هر چیز مربوط به این است که مدرنیته و بطور ویژه پسا–مدرنیته این بینش دیرپا را با خود به ارمغان آورده است که هر هویتی، مشروط و اجتماعی آفریده می شود. برخی معتقدند که این درک دیرپا از طبع ساختاریِ هویتِ سیاسی و اجتماعی به یک جهان بینی ختم می‌شود که بنا را بر سیّالیت و تنوع می گذارد: «دنیای ما در حال دوباره ساخته شدن است….انعطاف پذیری، تنوع، تمایز، تحرک، ارتباطات، عدم تمرکز و بین‌المللی شدن رو به افزایش است. در طی این پروسه هویت‌های ما، برداشت‌های ما، ذهنیت ما دوباره شکل می گیرد.»^٨ بطور مثال، زیگمونت باومن بارها و بارها از «سیالیت» و «حالت مایع» به عنوان اصطلاحی برای توصیف مرحله حاضر مدرنیته استفاده می کند^٩. امروز محکمترین پایه‌های قابل رویت هویت بطور «غیر قابل جبرانی شناور، لرزان و بطور کلی غیر قابل اعتماد»^١٠ هستند. از این جهت گاهی می‌توان ادعا کرد که واقعیت «کم و بیش چیزی است که ما می سازیم»، و به عبارت دیگر، هویت چیزی کاملاً فرهنگی و کنشی است.^١١

مدرنیته و بخصوص پست مدرنیته، بی‌شک آزادی بیشتری در رابطه با اینکه انسان‌ها چگونه قسمت‌های مختلف هویت خود را می سازند، به همراه داشته است. همزمان، هر کسی که ایدهٔ هویت با ساختار کاملا سیال و متنوع را می پذیرد، با این واقعیت روبروست که الگوی هویت مقاومت زیادی از خود نشان می دهد.^١٢ما چگونه می‌توانیم وجود، احیاء و بازسازی برخی از هویتهای مذهبی، فرهنگی و ملی، با تمام عوارضی که انها در سیاست، چه ملی و چه بین‌المللی، به همراه دارند را توضیح دهیم؟ و چرا انقدر دشوار است که بعضی از هویت‌های فرهنگی، مذهبی و ملی را از بین برد و یا جایگزین نمود؟ از رأی منفی فرانسه و هلند در همه‌پرسی قانون اساسی اتحادیه اروپا، می‌توان تا حدی برای نشان دادن این جان سختی استفاده کرد.^١٣

این تناقض ظاهری در مطالعه هویت ملی جنبه مرکزی دارد. از یک طرف یک اجماع گسترده در این مورد وجود دارد که خارج از حوزه مدرنیته چیزی بنام ملت وجود ندارد، و این هویت ملی یکی از اشکال، یا شکل کاملاً غالبی است که به عنوان حلقه اتصال اجتماعی در مدرنیته پذیرفته شده است.^١٤ به عبارت دیگر، شکی نیست که ملت یک محصول تاریخی مشروط است، و حتی کم و بیش محصول تاریخ معاصر است. از سوی دیگر، ملت در همان زمان و در طی مدرنیته عملا به عنوان اصل وحدت غیر قابل نقضی برای جوامع انسانی عمل کرده است. ملت اغلب به عنوان امری مسلم در نظر گرفته می شود. مردم به آن به شکلی تقریباً مذهبی باور دارند و آن را به عنوان یک اصل ابدی که به زندگی انان معنی می بخشد، دوست دارند. آن‌ها هنوز هم آماده کشتن و کشته شدن برای آن هستند. در نتیجه این پارادوکس به شکل زیر می‌تواند بیان گردد: با وجود آنکه دلبستگی های ملی از نظر سیاسی و اجتماعی محتمل و مشروط هستند، به مثابه پایه و بنیه محکمی عمل می کنند که در برابر «قانونهای سیالیت» مقاومت می نمایند. اما چگونه این امر ممکن است؟ و بالاتر از همه: چگونه می‌توان این واقعیت را توضیح داد که هویت ملی، که ما می‌دانیم ساخته شده است، بطرز قابل ملاحظه ای در طی دو سده گذشته در برابر همه تلاشها برای «بازسازی» و «ساختارشکنی» آن مقاومت کرده است؟ چگونه است که هنوز ناسیونالیسم، بهمراه مصرف گرایی، ناف هویت‌های فردی و جمعی را در پست مدرنیته تشکیل می دهند؟ ما چگونه می‌توانیم این پارادوکس را توضیح دهیم؟

انتونی اسمیت این پارادوکس را به شکل مبتکرانه ای بحث کرده است. او در کتاب خود، ریشه‌های قومی ملل، اشاره می‌کند که مدرنیست ها، یعنی کسانی که به «ناسیونالیسم مشروط و مدرنیته ملی باور دارند» حتما برحق هستند. اما در عین حال یک چیز مهم را نادیده می گیرند. آن‌ها نمی‌توانند تداوم، توان، عمق و طول عمر هویت های ملی را توضیح دهند: « از این رو نوعی از تحلیل لازم است که بتواند تفاوت ها و شباهتهای بین معیار ها و احساسات ملی مدرن و احساسات و معیارها ی فرهنگی جمعی دوران قدیمی تر، آن‌هایی که من گروه قومی می‌نامم، را توضیح دهد». از نظر او، آنچه که لازم است، یک «موضع وسط بین <پرنیالیسم> و <مدرنیسم> است که بتواند روابط اغلب ظریف بین ملت‌های نوین و گروههای قومی قدیمی را در نظر بگیرد».^١٥ در اینجا باید با اسمیت موافق بود که ملتِ مدرن بر پایه بخشهای انتخابی از عناصری که ریشه در هویت‌ها و عملکرد فرهنگی و قومی قبل تر دارند، ساخته شده است.

با این حال، این بینش مهم فقط به جابجایی پارادوکس منجر می شود. چرا که قطعاً این عناصر قومی و فرهنگی باید بنوبه خود محصولات یک ساختار تاریخی و اجتماعی باشند–ساختاری که در سده های هنوز قبل تر شکل گرفته و یک رسوب موفق و/یا پروسه فعالیت مجدد را از سر گذرانده باشد. در اینجا ما نیاز به چیز بیشتری داریم برای اینکه بتوانیم دلبستگی های انسان‌ها را هم به ملت و هم ساختار قومی آن‌ها را درک کنیم. این چیز را نباید در محتوی و ریشه هویت ملی، که در کاراکتر ویژه زنجیره بین مردم و ملت–زنجیره ای که بنظر میرسداز طریق سرمایه‌گذاری روانی مشخص می شود–جستجو نمود. علاوه بر مطالعه اشکالی که هویت‌های ملی بخود می گیرند(یعنی «قوانین» نشانه شناختی[نشانه‌ شناسی علمی است که به بررسی انواع نشانه‌ها، عوامل حاضر در فرایند تولید و مبادله و تعبیر آنها، و نیز قواعد حاکم بر نشانه‌ها می‌پردازد. این رشته با سخنرانی‌های زبانشناس سوئیسی فردینان دو سوسور در دانشگاه ژنو آغاز گشت. افلاطون رابطه میان واژه و شئ را یک رابطه حقیقی می‌دانست ولی سوسور آن را دلخواه می‌دانست و پیوند میان واژه و شئ و همچنین واژه و مفهوم را زاده یک همگرایی و همرایی اجتماعی دانست. او در توضیح نشانه‌شناسی می‌گوید: می‌توان علمی را تصور کرد که به مطالعه زندگی نشانه‌ها در یک جامعه بپردازد. این علم بخشی از روان‌شناسی اجتماعی و در نتیجه روان‌شناسی عمومی خواهد بود. نشانه‌شناسی معلوم می‌کند که نشانه‌ها از چه تشکیل شده‌اند و چه قوانینی بر آن‌ها حکم فرماست. م] و دیگر قوانینی که ایجاد ملت را هدایت می کنند)، ما باید همچنین به نوع خاصی از سرمایه‌گذاری که به ملت نیرویش را، به مثابه هدفِ غیر قابل مقاومت و حریصِ تعیین هویت، می بخشد، توجه کنیم.^١٦ درست در اینجاست که روانکاوی می‌تواند به کمک گرفته شود.

شکل و نیرو

به این ترتیب روشن است که یک عنصر مهم در شکل‌گیری هویت، بشمول تلاش در راه تعیین هویت ملی، پایه گفتمانی و نشانه شناختی آن است: هویت به تفاوت وابسته است. دیوید کمپبل این موضوع را چنین بیان می کند: «هویت از طریق ایجاد مرزهای مشخصی که <داخل> را از <بیرون> جدا می کند، یک <خود> جدای از <دیگر>، یک <داخلی> جدا از <خارجی> شکل می گیرد.»^١٧ هویتها هرگز بطور کامل مثبت نیستند. این امر بویژه شامل ناسیونالیسم می گردد: «هویت ملی گونه‌ای از هویت است که بیش از هر چیز توسط چیزهای قطعی به رغم مرزهای پیچیده ان مشخص می شود، تا اینکه بتواند حدود تمایز بین خودِ جمعی و دیگرانش را معین کند»^١٨ناسیونالیسم نشان می‌دهد که چقدر ترسیم مرزهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بین «ما» و «انها» برای ایجاد هویتهای فردی و جمعی، مهم است. در کنار ایجاد ملت سازی^١٩، این امر در مورد سیاست بین‌المللی^٢٠ و ساخت انستیتو های ماوراء دولتی همچون اتحادیه اروپا نیز اعتبار دارد.^٢١

بنابراین شکی نیست که ملت ها، ساختارهای گفتمانی با امکانات مشروط خاص تاریخی و نشانه شناختی می باشند. اما تا چه حد این توضیحی کافی از کاراکترِ فراگیرِ هویتِ ملی است؟ همانطور که بندیکت اندرسون می گوید، « قابل تردید است که هر تغییر سیاسی یا تحول آگاهی به خودی خود بتواند از خود گذشتگی که مردم برای اجرای خیالات خود احساس می کنند…و یا اینکه چرا مردم آماده مرگ برای این اعتقادات هستند را توضیح دهد»^٢٢سئوال اصلی در اینجا این است که، چه سطحی مربوط به بازی هویت ملی است. در واقع چه چیزی در فرایندهای تعیین هویت در معرض خطر است؟ آیا شکل گیری هویت فقط بازی با کلمات است؟ آیا تغییری که هویت در ذهن ایجاد می‌کند یک پروسه شناختی است؟ و مهمتر از همه–ما چگونه می‌توانیم توضیح دهیم که چرا بعضی از هویتها دارای کاراکتر فراگیر و ثبات طولانی مدت هستند؟^٢٣

ما برای روشن کردن این مسائل، می‌توانیم کمی از توجه خود را صرف گفته‌های فروید در مورد هویت و گروه سازی نمائیم. همچنین از اینجاست که می‌توانیم از شکل به نیرو حرکت کنیم. تحلیل فروید بدون تردید بر خود مهر زمان تاریخی اش را دارد. اما با همه اینها آنچه که در مباحث هویت و تعیین هویت اغلب نادیده گرفته می‌شود، را خاطر نشان می سازد. منظور من بینش مرکزی فرویدی است که بنا بر آن، آنچه که در اتخاذ یک هویت جمعی در معرض خطر است چیزی ازسلسله دلبستگی های عاطفی و لیبیدویی [یا شهوت جنسی] می باشد. فروید در «روانشناسی جرم و تحلیل من» تأکید دارد که «توده ظاهراً توسط نوعی قدرت به هم چسبیده باقی می مانند. اما چه قدرت دیگری را بجز اِروس [غرایز شهوانی] می‌توان با اطمینان بیشتر به این توانایی که همه چیز در جهان را بهم می چسباند، نسبت داد؟ » از این نقطه نظر، آنچه در تعیین هویت جمعی در معرض خطر است فقط معنای نمادین و تمامیت گفتمانی نیست، بلکه «ساختار لیبیدویی توده ای» نیز می باشد.^٢٤

اما بنا بر تأکید فروید از دوگانگی انگیزه ها، هر سرمایه‌گذاری مؤثری نیز با یک بعد تهدید امیزتر همراه است، که با نفرت و خشونت ارتباط دارد: «همیشه این امکان‌پذیر است که تعداد زیادی از مردم را در عشق بیکدیگر متحد نمود [به عبارت دیگر، یک هویت با ویژگی لیبیدویی ایجاد کرد]، اگر فقط دیگرانی وجود داشته باشند که بتوان حس پرخاشگری را متوجه آن نمود»^٢٥. تنها از طریق سرکوب می‌توان از رسوب دشمنی، که در تشکیل هر گروهی وجود دارد، در امان ماند.^٢٦به عبارت دیگر، آنچه که در سیاست در معرض خطر قرار دارد، فقط زبانی یا نماد شناسی نیست: «در سطح نمادین، تنها می‌تواند یک ایده انتزاعی از تفاوت وجود داشته باشد، اما هیچگونه پایه <واقعی> برای دشمنی در مقابل دیگری وجود ندارد.»^٢٧ ما بنا بر روانکاوی می‌توانیم کاراکتر مقاوم تضاد سیاسی را توضیح دهیم اگر فقط آگاه از سرمایه گذاری( شهوت جنسی و دیگر) مباحث سیاسی، در مورد بعد واقعی لذت باشیم.

در اینجاست که گذار از شکل به نیرو، که جفت مفهومی هویت–تفاوت خود را از سوی دیگر، سوی شوم، خود را نشان می دهد. تفاوت به تضاد و تنفر تبدیل می گردد: نیروی متضاد به مثابه تهدید بر علیه هویت من عمل می‌کند و یا با آن رقابت می نماید، اما در عین حال حضور فعال حذف کننده، منجر به انسجام من می گردد. از این زاویه خیلی ساده است که با میبل برزین هم عقیده بود وقتی که می گوید«دولتهای مدرن حاملین احساسات سیاسی هستند. دوستان و دشمنان توسط میهن پرستی و ناسیونالیسم، عشق سیاسی و نفرت سیاسی تعیین می شوند».^٢٨

جرالد دلانتی خطر این پروسه را به شکل زیر توصیف کرده است: «تعیین هویت توسط مغایرت [دیگر سازی] اجباری در رابطه با ایجاد نوع شناسی دوگانه متشکل از <ما> و <انها> بوجود می اید. درجه خلوص و استحکامِ <ما>، ابتدا با نامگذاری، سپس شرور و اهریمن خواندن و در نهایت پاکسازی دیگران [انها] تضمین می گردد.» اما او وقتی که این را محدود به نوع «اسیب شناختی» هویت می کند، دچار اشتباه می شود. چنین اتفاقی وقتی که او یک تمایز شدید بین تفاوت مثبت و منفی قائل می شود، می افتد: در مورد اول هویت مبتنی بر اعتراف مثبت از دیگر سازی است(که منجر به همبستگی می گردد)، در مورد بعدی که مبتنی بر تفاوت منفی است(به اخراج منتهی می شود).^٢٩

مارتین مارکوسن و همکاران نویسنده‌اش در مقاله‌ای در باره اروپا و هویت‌های ملی به نتیجه مشابه ای می رسند: «وحدت بین اعضای یک گروه اجتماعی متشکل از مجموعه‌ای از ایده‌های مشترک است، اما آن همچنین از احساس تفاوتی که آن‌ها را از دیگر گروههای جامعه جدا می کند، تقویت می گردد.»^٣٠ بنا بر مارکوسن این دیگر گروههای اجتماعی، یا به عنوان گروههای دوستدار بیرونی (مطابق الگوی اروپا و عملکردش برای انگلیسی ها) و یا گروههای بیرونی که دشمن را مجسم می سازند (مانند کمونیسم و اتحاد شوروی در دوران جنگ سرد)، می‌توانند ظاهر شوند.

اما آنچه که در این تحلیل‌ها کمتر مورد توجه قرار می گیرد، کاراکتر پارادوکسال تعیین هویت، عدم کمال سازنده هویت، و نیز دو بعد متصل هویت–تفاوت است: بعد رسمی–نشانه شناختی و جسمی–عاطفی. اول، هیچگونه احساس مثبت هویت وجود ندارد که بتواند از امکان مشروط خود، یعنی تفاوت جدا شود. تفاوت به تنهایی بر احساس هویت تأکید نمی‌کند و فقط بدور از یک درک هویت مثبت وجود ندارد. آن در آنجا وجود دارد برای آنکه برای تشکیل هویت اهمیت اساسی دارد. هویت و تفاوت دو روی یک سکه هستند و رابطه پارادوکسال آن‌ها بخاطر چندگانگی ذاتی عمل‌کرد تعیین هویت می باشد.^٣١

امکان کشیدن یک مرز مشخص بین تفاوت مثبت (خوش خیم) و منفی و انحصاری (بد خیم) بدین گونه که بتوان اولی را رشد داد و دومی را از بین برد، نیز وجود ندارد. همانطور که نویمن می‌نویسد «ادغام و اخراج دو روی یک سکه هستند، بنابراین سئوال این نیست که آیا اخراج صورت می‌گیرد بلکه چگونه صورت می گیرد.»^٣٢علاوه بر این همیشه مثبت به منفی تبدیل می شود(و برعکس)، حتی اگر همیشه این امر روشن نیست و حتی اگر منفی پنهان و نهفته باشد. همچنین شکل گیری نسبتاً باثبات هویت، وقتی که رویدادی بوقوع می پیوندد که توازن را بهم می زند، وقتی که آن‌ها وارد یک حالت بحرانی و یا یک «مرحله بحرانی» می شوند، اغلب ظاهرِ مستحکم و تمامیت خود را از دست می دهند. در چنین شرایطی، آن‌ها می‌توانند موقعیت هژمونیک خود را از طریق سرزنش دیگری، حتی دیگر گروههای بیرونی دوست سابق، حفظ کنند.

ساختار هویت– آن پروسه‌ای که برای ایجاد یک هویت مستحکم و کامل است– به هیچ وجه فقط در مورد (غیر) باز اندیشی و بازسازی نمادین نیست. در نهایت آن وابسته به توانایی مباحث در توضیح (و/یا پوشاندن) فقدان کمال و تمامیت است. بنابراین نشان دادن بز بلا گردان و یک قربانی–اخراج و قلع و قمعِ تفاوت در شکل منفی ان–همیشه یک احتمال واقعی در اعماق ادعای هویت باقی می ماند.

از این رو، آنالیز فروید فراتر از تحلیل استاندارد سازنده رفته و به بعدی اشاره دارد که برای تعیین هویت سرنوشت ساز است: احساسات، دلبستگی های عاطفی و انگیزه های جنسی، که فرض بر این دارد که جریان انرژی بدن میل جنسی، را به حرکت در می اورد.^٣٣لاکان بنوبه خود تحلیل فرویدی، که تمرکز خود را بر جهت عاطفی پروسه تعیین هویت می گذارد، را بسوی مسیرهای شومِ لذت هدایت می کند.

در اثار لاکان «لذت»- رضایتی که بقدری افراطی و اشباع شده است که دردناک می گردد– بنظر می‌رسد همان جایی را پر می کند که تا حدی در ارتباط با میل جنسی فروید پر می شود. به این ترتیب می‌توان گفت که لاکان ترجیح می‌دهد که «مفهوم انرژی جنسی[میل جنسی فروید] را از نو به عنوان لذت نامگذاری کند».^٣٤ از این رو تعیین هویت را باید به عنوان عاملی در هر دو این حوزه ها که هم از هم جدا و هم با یکدیگر تداخل دارند، درک نمود: ساختار گفتمانی/عرضه و لذت. همانطور که خواهیم دید لاکان به دنبال احیا و توسعه بیشتر این دیدگاه مرکزی فروید از طریق ترکیب آن‌ها در یک چهارچوب نظری واحد–ساخته شده حول مفهوم جدید و بسیار پارادوکس «لذت»- می باشد، به گونه ای که دارای پیامدهای مهمی برای مطالعه هویت‌های سیاسی بطور کلی و بویژه ناسیونالیسم است.

نوع شناسی لذت

مسأله لذت می‌تواند به ما کمک کند که پاسخ‌های مشخصی به آنچه که در تعیین هویت سیاسی اجتماعی و شکل‌گیری تعیین هویت مطرح است پاسخ دهیم، چرا که به ما نشان می دهد که پشتوانه تعیین هویت‌های مشخص ما بعضا لذت خیالی و لذت فیزیکی است. از این رو بنا بر نظریه لاکان، در این زمینه تعیین هویت فقط در ارتباط با انسجام نمادین و پایان گرفتن گفتمان نیست، بلکه همچنین مربوط به لذتی است که میل انسانی را بیدار می کند. برای آنکه ارتباط بین لذت و میل واضح تر گردد، ما ابتدا باید انواع مختلف لذت نزد لاکان را از هم جدا کنیم. من در جای دیگری یک نوع شناسی مفهومی جفت فانتزی–علائم را معرفی کرده ام.^٣٥در اینجا من این نوع شناسی را از زاویه دیگری توصیف می کنم.نزد لاکان، ظهور میل بالاتر از هر چیز، در ارتباط با یک پروسه اختگی نمادین صورت می گیرد: میل، پیش فرض قربانی کردن یک لذت پیش–سمبلیک است که به مثابه کمال فهمیده می شود، که در ورود به دنیای اجتماعی نمایش زبانی با ممنوعیت مواجه می گردد. ذهن اجتماعی می‌تواند یک میل (مثلاً میل به همدردی با بعضی از پروژه های سیاسی، ایدولوژی و گفتمانی) را فقط با قربانی کردن پیش–سمبلیک لذت خود ایجاد کند.

این حقیقت که این لذت در طی پروسه اجتماعی کردن پاک می شود، به معنی آن نیست که آن، تحت تأثیر دادن سیاست ذهن و تعیین هویت را متوقف می کند. برعکس: آن وعده خیالی پس گرفتن لذت از دست رفته/و یا غیر ممکن، آنچه را که قبل از هر چیز حمایت تخیلی از بسیاری از انتخاب ها وپروژه های سیاسی ما است، را می دهد. تقریباً همه سخنرانی‌های سیاسی بر مبنای این است که «زندگی خوب» یا یک «جامعه عادلانه» را دورنما قرار دهد، هر دو مفاهیم یک رشته خیالات در مورد وضعیت آینده ایجاد می کنند، آینده ای که ما بر همه محدودیت‌هایی که لذت کنونی ما را نابود می کنند ، فایق می گردیم. نمونه بارز ساختار توصیف شده بالا، ارمانگرایی سیاسی است.^٣٦

اما این همه قضایا نیست. در کنار لذت مجازی، که تخیلْ وعده آن را می دهد، امکان این نیز وجود دارد که ما تجاربی را از سر بگذرانیم که جزئا به لذت جسمی مربوط هستند، چیزی که باعث حفظ میل گشته و تعیین هویت ما را تشویق می کند. اگر این‌گونه نبود، اگر چنین تجربه‌ای وجود نداشته باشد، آنگاه اعتماد ما به پروژ ه های سیاسی–ان پروژه هایی که هرگز در ایجاد آنچه که قول داده‌اند موفق نبوده اند–کم کم کاهش یافته و در نهایت از بین می رود.

لاکان در سمینار خود در مورد تعیین هویت می‌گوید که برای نمونه ذهن بطور موقت می‌تواند چیزی را که شبیه تعیین هویت است را تجربه کند«در این فرصت منحصر بفرد، تقاضا و میل می‌تواند در یک لحظه زود گذر منطبق گردند، و این چیزی است که به من احساس شادی تعیین هویت که سرچشمه لذت است، را بدهد.»^٣٧ یک پیروزی در جنگ و یا موفقیت‌های تیم فوتبال کشور، چند نمونه از تجربه لذت بردن در سطح ملی است.

اما صرف نظر از اینکه این نوع از تجارب چه حدی از احساس قوی در ما ایجاد کند، لذت ما جزیی باقی می ماند: «<این درست نیست!>، فریادی است که در آن لذت بدست امده، متمایز از لذت مورد انتظار است.»^٣٨کاراکتر موقت لذت، ناتوانی آن در رضایت کامل میل، ناخشنودی را دامن می زند. آن فقدان، فقدان لذتی دیگر، فقدان لذت قربانی شده ناتمام ، را دوباره در اقتصاد ذهن می‌نویسد و در نتیجه دلبستگی های ما به وعده خیالی پس گرفتنِ دوبارهِ آن، چیزی که هسته مرکزی میل انسانی است، را باز سازی می کند.

به من اجازه دهید که این دیالکتیک پیچیده را خلاصه کنم: پایه میل ، پایه زندگی اجتماعی که ما می شناسیم، عدم امکان این امر است که ما لذت از دست رفته خود را پس بگیریم. ضمناً جذابیت آن مشروط به امکان لذت جزیی است (به شکل تجارب موقت شبیه خود میل واقعی). این پارادوکس در ساختار استثنایی خود تخیل نیز منعکس می گردد.

چیزی که مهم است در اینجا درک شود این است که تخیل از میل از طریق یک تعادل دقیق و ظریف پشتیبانی می کند. اسلاوی ژیژک این موضوع را به نحو احسنی روشن کرده است.^٣٩ از یک طرف تخیل قول یک راه حل هارمونیک برای تضادهای اجتماعی را می دهد، پوشش فقدان. فقط از این طریق، آن می‌تواند خود را مانند ( فراهم کننده) ابژه مطلوب تعیین هویت، مقرر کند. از طرف دیگر، این بعد فرخنده « از سوی فانتزی پارانوئید ناخوشایندی که به ما توضیح می‌دهد چرا همه چیزهایی که به خطا رفته‌اند (چرا دل آن دختر را بدست نیاوردم، چرا جامعه انتاگونیستی است)، پشتیبانی می شود». این دومی، بعد ناپسند، «صحنه ای که در آن لذت ما بسرقت رفت را ایجاد نموده و انرا در «دیگری» که لذت ما را سرقت نمود، متمرکز می نماید»؛ این بعدی است که برای ادامه میل انسانی و بازسازی مرکزیت تعیین هویت مورد نیاز است.^٤٠

با تمرکز بر «سرقت لذت»، با عنوان این ایده که کس دیگری لذت ما را دزدیده است–مثلا یهودیها و یا آن «دیگری» ملی ما–تخیل می‌تواند در هر دو جبهه خوشبخت باشد. آن، باور ما به اینکه لذت وجود دارد و امکان پس گرفتنش وجود دارد–باوری که از لذت جزیی که ما تجربه می‌کنیم تقویت می شود– را حفظ می کند، و ضمناً آن [تخیل]تحقق کامل لذت در آینده‌ای که ما می‌توانیم انرا از «دیگری» که ما را به سرقت برده است پس بگیریم، را فرا می افکند. بدین طریق لذت فاصله «سالمی» را حفظ می کند، نه خیلی نزدیک، و از طرف دیگر نه خیلی دور؛ تا حد نزدیکی که قدرت کشش ابژه تعیین هویت را حفظ کند، اما در عین حال انقدر دور که ما خواهیم توانست تصویر رضایت کامل را به عنوان یک احتمال قریب الوقوع حفظ کنیم، هر چند که در واقعیت امر آن می‌تواند میل را بکشد، ایجاد اضطراب نماید و پروسه تعیین هویت را به خطر اندازد.^٤١

معهذا این عمل تعادل یک محصول جانبی مهمی به همراه داردو و آن اخراج و یا قلع و قمع یک گروه اجتماعی خاصی می باشد. اگر هویت خود غیر قابل درک، مبهم و نامطمئن است، برای آنکه بتوان ظاهر ایدئولوژیک وجود یک هویت راست، واقعی و طبیعی را حفظ کرد، باید یک بز بلا گردان و قربانی افرید.^٤٢ من فقط بدین طریق می‌توانم خود را متقاعد کنم آنچه که امکان دستیابی به هویت (جهانشمولی) مرا از بین می برد، آنچه هویت مرا محدود می سازد، ابهام ذاتی و شروطی که مشخصه همه هویتها است، وابستگی آن به پروسه تعیین هویت و شروط اجتماعی و سیاسی آن نبوده، بلکه وجود و اعمال یک گروه مشخص: یهودی ها، مهاجران، کشور همسایه و غیره می باشد.

اگر هویت های من نمی‌تواند لذت از دست رفته/غیر ممکن مرا پس بگیرد، آنگاه من فقط می‌توانم از طریق سرزنش یک عامل بیرونی، که می باید هویتهای مرا «سرقت» کرده باشد، آن‌ها را حفظ کنم. اگر فقط این گروه، استدلال ایدئولوژیک ادامه می دهد، این «منحرف» خاص، ساکت شود و یا حتی محو گردد، آنگاه هویت کامل کسب شدنی است. این دقیقاً تفاوت در شکل انتاگونیستی اش است که به ناخوشایندترین و شوم ترین شکل سیاسی خود می رسد.

حالا ما می‌توانیم ببینیم که چگونه نظریه لاکان می‌تواند دامنه بیشتری به ایده فرویدی تعیین هویت بدهد و دیدگاههای سازنده در مورد تشکیل هویت و ناسیونالیسم را غنی سازد. لاکان با بحث خود در مورد مسأله لذت، وقتی که به توضیح پیچیدگی تعیین هویت می پردازد، به ارتباط غیر قابل تغییر عشق و نفرت اشاره می نماید: «اگر ما می خواهیم مفهوم منحصر بفرد لذت در نزد لاکان را درک بکنیم، آنگاه باید متوجه این موضوع باشیم که آن در عین حال شامل میل جنسی و کشش مرگ، میل جنسی و خشونت نیز می شود، اما نه مانند دو نیروی متضاد که یک ارتباط بیرونی با همدیگر دارند، بلکه مثل یک گره که یک شکاف داخلی را درست می کنند.»^٤٣ همچنین این رابطه، همانطور که قبلاً دیدیم، در تجربه‌های مرزی (جزئی) لذت– جائیکه ارضاء و عدم ارضاء بهم می پیوندند–و نیز در ساختار دوگانه متضاد تخیل، انعکاس می یابد: به عبارتی لذت خیالی، مجازی فقط می‌تواند تا وقتی که فرض می شود لذت گم گشته/بسرقت رفته است، باعث تحریک میل گردد، و به همین دلیل نفرت از «دیگری» را تحریک نماید.

اجازه دهید که من این موضوع را روشن کنم که چه نتایجی این استدلال انتزاعی بر درک هویت ملی دارد. تاریخ نگاری رمانتیک–ملی اغلب بر فرض یک گذشته طلایی پیشین استوار است (در ناسیونالیسم یونانی مدرن این سالهای طلایی به یونان و /یا امپراطوری بیزانس شرقی نسبت داده می شود؛ در نمونه‌های مختلف ناسیونالیسم یهودی یک نمونه مشابه در پادشاهی داوود و سلیمان و غیره وجود دارد). در طی این دوره مجازی که ما می‌توانیم «حالت اولیه»^٤٤ بنامیم، ملت خوشبخت و شاد بود.

این دولت/حالت اولیه همیشه از طرف «دیگر» شوم و رذلی، که لذت ملی را بسرقت برده، آسیب دیده است. همیشه تبلیغات ملی بر اساس این فرض قرار دارد که هر نسل پر از میل و اشتیاق لغو این اختگی (استعاری) و پس گرفتن لذت کامل می باشد. بنا بر شرایط تاریخی، ان «دیگری» شومی که ملت را از کسب دوباره لذتش محروم می کند، قابل تغییر است. این می‌تواند یک اشغالگر خارجی، یهودیان «که همیشه برای سلطه بر جهان توطئه می کنند»، یک نیروی تاریک و طرفداران محل اش «که می‌خواهند ملت سرفراز را به بردگی کشند»، مهاجرین «که کار ما را به یغما برده اند» و یا چیز دیگری باشد. دشمن می‌تواند عوض شود، اما منطق همان است. ریشه شر در جامعه ما شخص دیگری است–حتی اگر یکی از ما باشد، یک دشمن درونی، یک «خائن»-که هر انچه که در قدرت دارد را انجام می‌دهد، برای آنکه ملت ما را از تحقق آمالش، از انجام سرنوشت اش، از پس گرفتن لذت از دست رفته اش، باز دارد.

در عین حال، همبستگی در درون ملت از طریق انجام بعضی از آیین‌ها و شعائر که می‌توانند نوعی لذت جزئی بهمراه داشته باشند (جشن ها، جشنواره ها، اداب و رسوم مصرفی و غیره) و از طریق گفتمان های رسمی و غیر رسمی که اسطوره های ذکر شده را در مورد یک سرنوشت ملی دوباره بیافریند، صورت می گیرد. لازم بتذکر نیست که لذتِ مطلقِ عصرِ طلاییِ از دست رفته و امکان بازگشت به آن فقط یک توهم است. اما وجود چنین خیالی، مروج همبستگی در جامعه است، و هویت ملی را تقویت نموده و میل و اشتیاق ملی را به حرکت در می اورد.

(فقدان) لذت ملی

اگر ما بخواهیم تعیین هویت را به صورت منظم وسازگار با دیدگاه لاکانی تحلیل کنیم، آنگاه ما باید نظر خود را از بعد رسمی به بعد مادی–عاطفی، از نماد میل به لذت، از یک مفهوم «خشک» به‌ یک مفهوم «کامل» تر سیاست ذهن متوجه نمائیم. بنظر می‌رسد فرمول بندی پیچیده لاکان از فرویدیسم از طریق غنی سازی ساختار بدون آنکه به یک ذات از رده خارج شده بازگردد، از طریق قرار دادن ساختار گفتمان و لذت،و نیز میل و خشونت در منطق تئوریکی –تحلیلی یکسان، به ما چنین امکانی را می دهد. حتی اگر تئوری لاکان با توجه به همه جنبه‌های پیچیده ایدئولوژی ناسیونالیستی شکل نگرفته است، اما بنظر می‌رسد که آن خصوصا برای تحلیل ناسیونالیسم مناسب باشد. آن ما را در شرایط تدوین یک فرضیه قرار می‌دهد که در ان بقای تعیین هویت ملی و موفقیت‌ هژمونیک بایستی با ارتباط عاطفی اساسی اش هماهنگ شود.

برخی از نظریه پردازان و تحلیل گران ملت، از نیاز به قدم گذاشتن در این جهت صحبت کرده اند. بنظر می‌رسد غرایز شهوانی فروید، که نقش اساسی در ایجاد همه انواع اجتماعات را بازی می کند، در درک ناسیونالیسم حائز اهمیت فراوانی است: «مفید است بخاطر داشت که ملل، عشق و اغلب یک عشق از نوع فداکاری عمیق را بر می انگیزند.»^٤٥ چنانچه جنکینز و سوفوس اشاره کرده اند، هیچ شکی نیست که انواع مختلف ناسیونالیسم از طریق پروسه های پیچیده سیاسی و اجتماعی ایجاد شده اند، اما این پروسه ها «مبتنی بر فعال نمودن روابط اجتماعی و فرهنگی و همچنین دلبستگی های عاطفی هستند.»^٤٦

برای آنکه هویت ملی به چشم بخورد، باید بسیج منابع نمادین با یک سرمایه‌گذاری عاطفی که پایه جسمی دارد، متحد شود: «اشاره به احساسات، نگرش و وفاداری، جانب بسیار غیر منطقی هویت را تشدید می کند. ناسیونالیسم از طریق قلب، اعصاب و احشا عمل می کند. آن بیان فرهنگ از طریق بدن است.»^٤٧ نیروی هویت ملی و یا هر هویت دیگر، را نمی‌توان فقط به موقعیت ساختاری ملت به عنوان نقطه آغاز (و یا دیگر عناصر دلالت کننده یا استدلالی) نسبت داد.^٤٨

قطعاً بعد استدلالی برای دادن ساختار به میل ملی مهم است، چیزی که در بعضی از تحلیل‌های لاکانی از ناسیونالیسم در نظر گرفته شده است.^٤٩ اما این کافی نیست. همچنین یک بعد بیشتر مادی^٥٠ دیگری، اما نه ذاتی، نیز وجود دارد: «عنصری که یک اجتماع خاص را نگه می‌دارد را نمی‌توان به یک مسأله میل نمادین هویت کاهش داد: آن رشته ای که اعضای خود را بهم گره می زند، همیشه شامل یک ارتباط مشترک …با لذت قابل تجسم است.»^٥١ با کلمات مارک براچر، «می توان گفت پایه و اساس احساس هویت گروه…شامل شیوه منحصر بفردی است که گروه لذت خود را می یابد، ترکیب منحصر بفرد میل و اشتیاق های نیمه کاره که همچون یک مخلوط ادویه مخصوص، روشی را ایجاد می‌کند که به میل حنسی و پرخاشگری فردیت منحصر بفرد اعطاء می کند.»^٥٢ شاید جو یک میخانه لندن موقع مسابقه فوتبال بین تیم های انگلیس و المان، بهترین تصویر را برای اینکه چگونه لذت به مثابه بنیانی دوگانه برای همبستگی ملی عمل می‌کند را نشان دهد.

این امر مرا به سوی سئوال بعدی هدایت می کند: چگونه ما واقعاً می‌توانیم بدانیم که این جنبه لذت وجود دارد؟ جواب ژیژک این است که «تنها چیزی که ما می‌توانیم انجام دهیم این است که نمونه‌های تکه پاره در مورد اینکه چگونه جامعه اجتماعیِ ما جشن های خود، مراسم ازدواج ، مراسم پاگشایی را سازماندهی می کنیم، بطور خلاصه همه آن چیزهای بخصوصی که نشان می‌دهد جامعه چگونه لذت بردن خود را سازماندهی می کند، را بشمریم.»^٥٣ کیران کی هین نقطه نظر ژیژک را اینطور توضیح می دهد:

اگر شما از من بپرسید که چه چیزی مرا ایرلندی می کند، و یا اگر من بپرسم چه چیزی تو را کانادایی می کند، انوقت بزودی ما مجبور به گرفتن این نتیجه می‌شویم که «گفتنش دشوار است». در عوض ما به این رضایت می‌دهیم که ویژگی‌های منحصر بفردِ «شیوه زندگی خود» را برشمریم: غذاهای ما، موسیقی ما، سنتهای ما، جشن هایمان، تفریحات ما و غیره. آنچه که ما برای یکدیگر تعریف می‌کنیم این است که چگونه لذت‌های خود را سازمان می دهیم؛ چه چیزهای منحصر بفردی که ما داریم و از آن‌ها لذت می‌بریم ولی دیگران ندارند. ^٥٤

در هر صورت، جنبه نهادیِ تعیین هویت ناکافی است: «یک ملت فقط تا آنجایی وجود دارد که لذت خاص [جزیی] آن همواره توسط مجموعه‌ای از تجارب اجتماعی مادی شود و از طریق افسانه‌های ملی که این تجارب را سازمان می دهند،منتشر می شوند.»^٥٥ مسلماً ژیژک به خیلی از سئوالات، خصوصا مسأله ارتباط بین گفتمان و لذت، پاسخ نداده است.^٥٦ معهذا، آن یک بعد قضیه را که برای فهم تداوم تعیین هویت ملی جنبه مرکزی دارد را برجسته می کند. آن توجه ما را به این واقعیت جلب می‌نماید که، مکانیزمی که به موثرترین شکلی ذهنیت را سازماندهی می‌کند بطور انحصاری و یا حتی در درجه اول میل نهادی نیست، بلکه در درجه نخست مربوط به واقعیت لذت است: «بر خلاف نظریه پساساختارگرایانه، تئوری لاکان می‌پذیرد که معنی زبانی فقط از طریق منطقِ سیستمی از تفاوتها که امر نهادی را سازماندهی می‌کند شکل نمی گیرد، بلکه همچنین در ارتباط با آثار امور واقعی است.^٥٧

چگونه است که هویت ملی حتی در دنیای متنوع و جهانی ما–جهانی که بنا بر فرمول بندی معروف لیوتار وجه مشخصه اش این است که «ادم به موزیک رگی گوش می دهد، به فیلم‌های غربی نگاه می کند، برای ناهار همبرگر آمریکایی می‌خورد و برای شام غذای محلی، از عطرهای پاریسی در توکیو اسفاده می‌کند و در هنگ کنگ لباسهای قدیمی دهه سی را می پوشد»^٥٨ –می تواند عاملی در تعیین رفتار انسان‌ها باشد، که در مقابل تغییرات مقاومت می‌کند و از قرار معلوم نمی‌توان انرا به سادگی کمد مدل پارسال عوض کرد: «ممکن است مصرف کنندگان پست مدرن طیف گسترده ای از سبک های هویت برای انتخاب نمودن در اختیار داشته باشند. مطمئناً یک نظم تجاری برای پولدارهای غربی وجود دارد که بتوانند بین سبک های مختلف بچرخند…ادم می‌تواند فردا غذای چینی بخورد و روز بعد ترکی…اما چینی و یا ترک بودن به عنوان یک انتخاب در دسترس نیست.»^٥٩

از آنجا که لذت گره بین میل جنسی و کشش مرگ را هویدا می سازد، از آنجا که آن طبعا افراط گراست–ما یا خیلی کم لذت می‌بریم و یا خیلی زیاد–بنابرین هر تعیین هویتی بایستی ان «دیگری» شرم‌آور خود را ایجاد کند. از این جاست که خیالاتِ لذتِ ویژهِ آن «دیگری» بوجود می اید: قدرت جنسی بیشتر سیاهان…رابطه ویژه یهودیها به پول و ژاپنی ها به کار.»^٦٠تنفر بر علیه ان «دیگری»، نتیجه این فانتزی است که «دیگری» لذت ما را ربوده است.^٦١ این توضیح مربوط به تهدید همیشه حاضر به خشونت، تجاوز و نفرت که از مشخصه های تعیین هویت است، می باشد: ناسیونالیسم «هم جعبه پاندورا و هم چکش هفائستوس است، آن هم می‌تواند رذالت و هرج و مرج ایجاد کند، هم اشکال جدید زندگی اجتماعی». آن می‌تواند مردم را تشویق به مبارزه برای عدالت، استقلال و یا آرمان‌های والای دیگری نماید، و هم آن‌ها «را تشنه خون نماید.»^٦٢

نفرت ملی را نیز می‌توان چنین توضیح داد: این شیوه ای است برای جامعه و یا گروههای اجتماعی جهت کنترل فقدان لذت خود از طریق نسبت دادن این فقدان، این عدم امکان ساختاری به عمل و اقدام یک نیروی خارجی، دشمن ملی و یا آن «دیگری» است، که بنظر می‌رسد نسبت به آن‌ها لذت بیشتری می برد(بعد از «دزدیدن آنچه که در‌واقع از آن ماست»). این همچنین توضیح می‌دهد که چرا ان «دیگری» شرور در ادبیات ناسیونالیستی و یا نژادپرستانه معمولاً درست بخاطر لذت بی بند و بار خود متهم و مورد تنفر است. ژیژک این مکانیزم را با یک نمونه از یوگسلاوی و رابطه بین صربها و اسلوونی نشان می دهد. اینجا میتوان شاهد اشفتگی «سرقت لذت» بود:

همه ملیت ها داستانهای افسانه ای ویژه خود را دارند که چگونه دیگر ملل آن‌ها را درست از آن بخش مورد نیاز حیاتی لذت برای آنکه آن‌ها بتوانند زندگی خوشبختی داشته باشند، محروم کرده اند…اسلوونی ها خود را مانند کسانی نشان می‌دهند که لذتشان توسط «انها در جنوب» (سربها، بوسنی ها …) بسرقت رفته است؛ آن‌هایی که، با تنبلی بد نام خود، فساد بالاکانی شان، لذت کثیف و پر هیاهوی شان و خواسته‌های بی پایانشان برای حمایت اقتصادی، اسلوونی ها را از ثروت بسختی بدست آمده اشان محروم کرده اند؛ ثروتی که اسلوونی ها با کمک آن می توانستند از مدتها قبل عقب‌ماندگی خود نسبت به اروپای غربی را جبران کنند. از سوی دیگر، اسلوونی ها متهم به دزدی لذت سربها از طریق اخلاق کاریِ غیر طبیعی خود، ریاضت و حسابگری اقتصادی خود هستند. به جای بهره گیری از لذات ساده زندگی، بنظر می‌رسد که اسلوونی ها یک لذت منحرفی را یافته‌اند که همیشه با شیوه‌های جدیدی، از طریق شکار سود تجاری مبتنی بر فروش گرانتر آنچه که آن‌ها در صزبستان ارزان خریده اند، صربها را از میوه کارِ سخت خود محروم کنند. ^٦٣

یک چنین سرقت آشفته ای را می‌توان در کانادا یافت. در آنجا معمولاً کبکی ها، بخاطر فرهنگ «فرانسوی» اشان که حاضر نیستند انرا با بقیه کانادایی ها تقسیم کنند، متهم به وفور لذت هستند. اما استدلال این چنین است: « اگر فقط کبک مازادِ لذت خود را تقسیم می کرد، اگر فقط کبک می‌توانست بقیه استانها را برابر و هم عرض خود حساب می نمود، انوقت همه راضی می بودند.»^٦٤ کبکی ها به سهم خود از اینکه نمی‌توانند از قدرت سیاسی لذت ببرند، چرا که بنا بر انها این قدرت تا حد زیادی بسود دولت فدرال در بقیه کاناداست. علاوه بر این،

هم کانادایی ها و هم کبکی ها می‌گویند که اگر ما فقط آن رابطه ویژه ای که ما گمان می‌کنیم مردم بومی با زمین دارند داشتیم،با وجود آنکه این بومیان مانع بازی گلف ما در اوکا^٦٥ هستند، …انگاه ما می توانستیم احساس تعلق به این مکان پیدا کنیم. اگر ما فقط رفاه آمریکایی ها را داشتیم، با وجود آنکه این رفاه شغلهای ما را بسرقت می‌برد و منابع ما را می بلعد…انوقت ما هیچ مشکلی نداشتیم.^٦٦

لطفاً اجازه دهید نمونه دیگری، این بار از یونان، بیاوریم که نشان می‌دهد چه نقش مهمی لذت در ساختار تعیین هویت ملی بازی می کند. جامعه شناس یونانی کنستانتین تسوکالاس احساس مشترک «یونانیت» را چنین توصیف می کند: «یونانی ها باور دارند که آن‌ها یونانی هستند وقتی که آن‌ها میخوانند، می رقصند، خواب می بینند، می خندند، احساس می کنند، عشق می‌ورزند و می جنگند، وقتی که آن‌ها زرنگ و بطور فردی موفق هستند، اما وقتی که مجبور به دنبال کردن اهداف یک بعدی، جمعی و منطقی هستند، هرگز خود را یونانی احساس نمی کنند.» به عبارت دیگر آنچه که مهم است چگونه «احساس اشتراک، پر شوری، شکوه و جلال، خوشحالی و حتی <درگیری> پیگیری میشود، تجربه می‌گردد و از ان لذت برده می شود. این <انحصار> فرهنگی انهاست؛ آن‌ها تمایل به اغراق در توانایی خود در لذت بردن از زندگی دارند، به گونه‌ای که خارجی ها هرگز قادر به درک آن نخواهند بود.»^٦٧

لازم به تذکر نیست که این امتیازی صرفاً یونانی نیست و «سرقت لذت» فقط در مثالهای کیوهین و ژیژک وجود ندارد. تمام جوامع ملی از طریق بند های مشابه به هم گره می‌خورند و به همان شکل توسط آن «دیگری» ویژهِ خود از بقیه جدا می شوند. به همین ترتیب مثلاً پیتر براتسیس اشاره می‌کند که راندن شورولت، دیدن بیس بال و خوردن سوسیس به عنوان تجربه و لذت ویژه ملت آمریکا به حساب می اید، و هر تعیین هویت‌ ملی دیگری نیز از طریق مشابه ای صورت می گیرد.^٦٨

به من اجازه دهید که این بخش را با تدوین سیستماتیک از سهم لاکان در ادبیات مورد مطالعه و استدلالهای مطروحه بپایان برم. اجازه دهید که من همزمان چند تصویر تجربی دیگری را نیز اضافه کنم. آنالیز از ناسیونالیسم بر اساس تکیه بر فاکتور لذت، حداقل دارای سه جنبه قابل تأکید است:

1- اولین چیزی که به ساختار استدلالی ملت ثبات می بخشد، یک فانتزی است که وعده تحقق لذت کاملی که در تاریخ اولیه ملت جای دارد و یا مجسم می گردد، را می دهد.^٦٩این فانتزی اغلب از طریق کانالهای رسمی باز تولید می شود: آموزش و پرورش،افسانه های ملی، اداب و رسوم و تشریفات خاص مانند رژه ارتش و غیره. ایده بازستانی^٧٠ مگالی در یونان، یک نمونه چنین وعده تخیلی است. در سالهای ۱۸۰۰ و اوایل ۱۹۰۰، ناسیونالیست های یونانی «ازادی یونان از رهن»، ایجاد یک «یونان بزرگ در سراسر دو قاره و پنج دریا» و «فتح دوباره قسطنطیه »، وعده‌ای برای یک تمامیت کامل که همه مشکلات دولت تازه تاسیس شده را حل می کرد، را مطرح میکردند.

۲– این نوع از وعده‌های خیالی تصویری غلط از واقعیت، از طریق لذت‌های جزیی و ناتمام که اکثراً به اعمال و مراسم غیر رسمی مربوط است، را نشان میدهد: لذتی که توسط مراسم خانوادگی روزمره، سنن، اداب و رسوم اشپزی(خصوصا آنچه که فرهنگهای دیگر مصرف انها را زشت و غیر قابل خوردن می دانند) و غیره باز تولید می شود.^٧١ دوباره می‌توان مثالی از یونان آورد که مراسم افتتاحییه بازی‌های المپیک در اتن در سال ۲۰۰۴، تحت سلطه یک ایدئولوژی دولتی رسمی بود، و در آن بر تداوم تمدن (خیالی) یونان تأکید شد، در حالی که در مراسم اختتامیه مملو از بعضی از لذات عمدتا بدنی (به شکل رقص و برخی از اهنگهای مخصوص) که بندرت در سخنرانی ها و تشریفات رسمی نمایش داده می شوند، بود. همیشه چنین دیالکتیکی بین ایده‌های رسمی قابل قبول (وعده های خیالی و تصورات باطل از لذت) و بقیه، بطور عمده مراسم غیر رسمی (تجارب جزیی از لذت جسمی )، است که تعیین هویت ملی را فرم می دهد.

3- اما این دیالکتیک کافی نیست. چرا که کاراکتر جزیی نوع آخر لذت، تهدید به افشای توهمات کمال ملی در فانتزی ملی ما می کند، اعتبار ملی و نقش برجسته‌ موضوع تعیین هویت وابسته به توانایی گفتمان ملی است که بتواند توضیح قانع کننده ای برای فقدان لذت کامل بیابد. در اینجاست که ایده لذات ربوده شده پا به میدان می گذارد، ایده ای که ویژه افسانه‌های ملی و اتحادهای جدایی ناپذیر همراه با ایجاد دشمنان ملی(مانند یونان در ترکیه، و ترکیه در یونان) می باشد.

روانکاوی، بخصوص نظریه لاکان، توجه ما را به این موضوع جلب می‌کند که ناسیونالیسم نمی‌تواند به انگیزه‌های منطقی، شرایط اقتصادی و پویایی های سازمانی تقلیل یابند. هر چقدر که این عوامل مهم باشند، باید در بازی تعیین هویت در همه مطالعات مربوط به رفتار گروهها و رفتار انسانی در جنبش های ملی، در مرکز توجه قرار گیرند. اما این کافی نیست که جنبه گفتمانی–نشانه شناسی پروسه تعیین هویت روشن گردد. جاذبه های گسترده مباحثی چون ناسیونالیسم بر پایه توانایی‌ آن‌ها در بسیج میل انسانی در پی هویت و وعده تجربه لذت (ملی) ، قرار دارد. بنابراین مطالعه ناسیونالیسم باید براین تأکید کند که چگونه پروسه تعیین هویت عمل می‌کند و چگونه دیالکتیک لذت–دیالکتیک انواع مختلف لذت: تخیلی، بدنی و غیره–در زمینه‌های مختلف ملی ایفا می شوند.

سانسور بعد عاطفی

اما اگر بعد عاطفه و لذت برای تعیین هویت جمعی اینقدر مهم است، پس چرا بسیاری از نظریه پردازان اجتماعی، تحلیلگران سیاسی و سیاستمداران مدرن آن را نادیده گرفته اند؟ همانطور که من در یک رابطه دیگری مطرح کرده ام^٧٢ فلسفه روشنگری و تئوری سیاسی–و نیز خود سیاست–وظیفه اصلی خود را کشیدن مرز روشنی بین بعد نهادین تعیین هویت و پشتوانه عاطفی/شهوانی آن می دانند. در دوران حکومت استدلالی و عقلانی جایی برای نیروهای «غیر عقلانی» و دلبستگی های شهوانی وجود نداشت. هدف کنترل یا ترجیحاً از بین بردن شور، عاطفه و جذبه برای خالی کردن تئوری سیاسی از لذت جسمی بود.

روشنگری در تلاش خود برای دادن یک بنیان طبیعی و عقلی به سیاست، سعی نمود که تصویری خوش‌بینانه از معاشرت انسانی دهد و خشونت را به مثابه پدیده‌ای قدیمی که واقعاً متعلق به طبع انسانی نبود، درک می کرد.^٧٣ شور و جذبه نیز چون حالتی خطرناک و نابهنجار در نظر گرفته می شد که با پیشرفت تمدن انسانی از بین می رفت.^٧٤ عناصر چنین دیدگاهی هنوز در بعضی از سنتهای نظری دموکراتیک(از جمله مدلهای جمعی و سنجشی) و حتی برخی از مدلهای پست مدرنیسم، وجود دارد.^٧٥

با این حال مشکلات عمده‌ای در رابطه با چنین استراتژی وجود دارد. به سختی می‌توان خط روشنی بین عاطفه و شعور کشید، جنبه نهادی را از ساختار استدلالی و تعیین هویت را از لذت و سرمایه‌گذاری لیبیدویی آزاد کرد. اجازه دهید تا به تحلیل تعیین هویت ملی بازگردیم. تا زمان ما، امروز، دیگر باید روشن شده باشد که هر دو بعد دارای اهمیت اساسی هستند. با این حال ادبیات مربوط به ناسیونالیسم مملو از تلاش برای جدا کردن یک نوع خوب و خشک از ناسیونالیسم (یا حتی بهتر، «میهن پرستانه» مثلاً در «میهن پرست مشروطه»^٧٦ هابرمارس) از ناسیونالیسم بد حاوی تنفر و وسوسه عاطفی، است.

از اینجاست که ما شاهد دو مقولگی اساسی بین مدنی و قومی، سیاسی و فرهنگی، غربی و شرقی، ناسیونالیسم خیرخواه و بدخواه هستیم. حداقل بیست نوع مختلف از این نوع دوالیسم وجود دارد.^٧٧ اما همه این دو مقولگی اخلاقی فقط در پی دفع بعد زشت تعیین هویت ملی هستند. بسیاری از عقل گرایان، لیبرالها و جهان وطن گرایان با کمال میل می‌خواهند این جنبه ناسیونالیسم را طرد کنند، چرا که آن را به مثابه «تنگ نظرانه، محدود و مبتذل»^٧٨ در نظر می گیرند. برای این سیاستمداران و محققان «ناسیونالیسم تقریباً همه جا بجز اینجا وجود دارد». شعار انان: «میهن پرستی ما – ناسیونالیسم انها» می باشد.^٧٩

این طرز فکر بوضوح این واقعیت را نادیده می‌گیرد که «ناسیونالیسم خوب اغلب به ناسیونالیسم ناخوشایند تبدیل می شود.»^٨٠ همچنانکه جنکینز و سوفوس تأکید کرده اند، این اشتباه است که «ناسیونالیسم را بر اساس دوگانگی ساده-<خوب> و <بد>، <باز> و <بسته>، <راست> و <چپ>، <فرانسوی> و <آلمانی> تجزیه و تحلیل کرد. واقعیت بسیار پیچیده‌تر و متنوع تر است، و در عمل دو <مدل> بطور متقابل مانع الجمع نیستند.»^٨١

بنظر می‌رسد تضاد بین ملل فرهنگی و سیاسی، از جمله بین ناسیونالیسم مدنی و قومی، بر پایه ایده آل کردن تحول تاریخی در فرانسه، بریتانیا و ایالات متحده، که تجسم اصول روشنگری هستند، می باشد.^٨٢ با چنین ایده‌آل کردنی این واقعیت که در نهایت هر نوع ناسیونالیسم «دارای یک بعد فرهنگی است»^٨٣ انکار می شود. بنا به گفته انتونی اسمیت «هر ناسیونالیسمی دارای عنصر هم مدنی و هم قومی به درجات مختلف و اشکال متفاوت است.»^٨٤ که در عمل به معنی آن است که ملل ارضی نیز بایستی جوامع فرهنگی باشند که اشکال لذت خود را به شیوه مخصوص خود سازماندهی می کنند.^٨٥

از نقطه نظر لاکان باید امکان «یک درک خالص مدنی (غیر فرهنگی) از ناسیونالیسم –این اندیشه که یک دولت ملی ممکن است بر پایه یک ایده استوار گردد، اینکه آن می‌تواند صرفاً با روشهای سیاسی پیشرفت کنند، اینکه آن می‌تواند بر پایه قانون اساسی و مؤسسات دموکراتیک خود متحد شود»^٨٦، مورد سئوال قرار گیرد–به این دلیل ساده که هیچ هویتی با طول عمر ناسیونالیسم نمی‌تواند بدون دستکاری لذت و سرمایه‌گذاری لیبیدویی ایجاد گردد. شانتال موف عنوان می‌کند که «برای درک ناسیونالیسم باید اهمیت <احساسات> را در شکل‌گیری هویت‌های جمعی فهمید.»^٨٧

این به معنای آن نیست که ایجاد پروژه سیاسی با حداقل محتوی عاطفی ممکن نیست، بلکه بیشتر اینکه چنین پروژه ای نمی‌تواند حمایت مردمی را در مقیاس بزرگتری بسیج کند و پایه‌ای برای تعیین هویت کامل (به شکلی که تعیین هویتهای ملی کرده اند) باشد. نمونه این ادعا، هویت توسعه نیافته اروپایی است، که من در جای دیگری بحث کرده ام.^٨٨ همچنین مهم است تأکید شود که این امر نباید بدین گونه تعبیر گردد که ملت یک جایگاه برجسته مقدم برای سرمایه‌گذاری عاطفی و اداره لذت دارد. این تجزیه و تحلیل امکان روندهای پسا–ملی را انکار نمی کند. اما آنچه که این آنالیز تأکید دارد این نکته است که چنین تحولی نمی‌تواند فقط بر پایه نیروی بعد شناختی و مفهومی خود به موفقیت برسد. آن نیز منحصرا بر پایه انگیزه‌های اقتصادی و نهادی نمی‌تواند ایجاد شود، بلکه باید انرژی که در حال حاضر در شکل بندی ملی سرمایه‌گذاری شده است، بدان منتقل گردد. چالش چپ لاکانی قبل از هر چیز در این است که نقاط تعیین هویت خودی و به همان اندازه قوی ایجاد کند که بتواند جنبه شوم تعیین هویت ملی را پالایش و تصفیه نموده و نفرت و تلخی که مشخصه همه دلبستگی های تعیین هویت است را در جهتی دموکراتیک و غیر انتاگونیستی هدایت کند.^٨٩

این مقاله برگرفته از کتاب «چپ لاکانی» اثر یانیس استاوراکاکیس. ص ۲۱۰– ۱۸۹ می باشد. متن حاضر بر اساس ترجمه سوئدی آن در نشریه فرونسیس شماره ۴۵–۴۴ است.

Yannis Stavrakakis, «Enjoying the Nation: A Success Story?», in «The Lacanian Left, Psychoanalysis, Theory, Politics (2007)», pages 189-210.